Каталог статей из сборников научных конференций и научных журналов- Архетип: от Филона Александрийского до Блаженного Августина

А. Ю. Большакова

Институт мировой литературы им. А.М. Горького РАН,

г. Москва, Россия

Общим местом в теории архетипа стало представление о ее формировании сугубо в учении К. Г. Юнга. Притом многовековой опыт великих предшественников если и учитывается, то крайне фрагментарно и поверхностно. Так, опыт античной философии привычно сводится  к учению Платона об эйдосах; далее – к воззрениям Бл. Августина.  Потом – непонятный скачок во времени: из мыслителей последующих периодов обычно упоминаются лишь И. Кант, Г.-В.-Ф. Гегель, Ф.-В.-И.  Шеллинг.  Из научных концепций ХХ в. близкими к «архетипам» признаются «коллективные представления» Э. Дюркгейма и Л. Леви-Брюля, а также «элементарные идеи» или «изначальные мысли» Ф. Бастиана. Впрочем, теоретическим «указателем» в данном случае служат несколько однотипных высказываний самого К. Г. Юнга, говорившего об  источниках происхождения своей теории. Очерчивая в специальном разделе понятие «архетип» и его генезис,  он отмечает:

«В былые времена, несмотря на уводящее в сторону мнение и влияние Аристотеля[1], платоновская Идея понималась как сверхпорядковая (supraordinate)  и предшествующая по отношению ко всем  явлениям, и это не вызывало никаких  трудностей. «Архетип» – это вовсе не новый термин, т. к. он употреблялся еще до св. Августина и был синонимом классического понятия «Идеи». Corpus Hermeticum, который, вероятно, относится к третьему столетию, изображает Бога как το αρχετυπον φως, «архетипический свет», подразумевая под этим, что Бог является прототипом всего света, т.е. предсуществующим и сверхпорядковым по отношению к «свету»» [1. С. 211].  

В работе «Об архетипах коллективного бессознательного» Юнг упоминает, что слово «архетип» встречается уже у таких представителей раннехристианской философии, как Филон Иудей Александрийский, Ириней, Дионисий Ареопагит, а представление об «идеях» как «архетипах», данных априори в «божественном уме», – у Бл. Августина (Юнг, 1991, 1998). В другой статье «Инстинкт  и бессознательное» он прямо признается, что «заимствовал идею архетипа» у Бл. Августина [2. С. 65].

Античную философию и  культуру по праву можно назвать прародительницей теории архетипа, несмотря на огромный промежуток, отделяющий античность от ХХ в., когда «идея архетипа»  стала обретать наиболее четкие очертания и когда состоялось собственно «рождение теории». Сводить эту линию лишь к платоновскому учению об идеях, при всем его величии, было бы непростительным сужением предмета. Благодаря заложенным древними мыслителями первоосновам,  мировая наука на протяжении тысячелетий удерживала дарованную ей Судьбой нить, нанизывая на нее  все новые и новые драгоценные крупицы смыслов, концепций, представлений. Неслучайно, скажем, в появившейся в конце прошлого столетия «Истории западного мышления» начало многовекового ее развития подчеркнуто определяется именно архетипическими сущностями в античных учениях, а этапное завершение в ХХ в. – теорией архетипов  Юнга и юнгианцев[2]. В великой античности  складывается поразительная – и до сих пор поражающая исследователей – особенность научного и художественного мировидения:

«… Это неизменная, хотя и по-разному проявляющаяся традиция осмыслять мир, прибегая к помощи архетипических принципов. Тенденция эта явственно прослеживается на протяжении всего пути греческой культуры, начиная с гомеровского эпоса… В основании ее лежит взгляд на космос как на упорядоченное выражение неких первоначальных сущностей, или трансцендентных первопринципов, которые можно постигать по-разному: в виде Форм, Идей, универсалий, неизменных абсолютов, бессмертных божеств, божественных «начал» – archai и архетипов» [3. С. 9].

В процессе своей эволюции, философская мысль античности двигалась от сугубо природного – к более умозрительному пониманию первоначал существующих вещей.

По мере этого продвижения усиливается нуминозность в понимании первоначал – линия, которая еще в античности, в период позднего эллинизма,  достигнет  монотеистического библейского преломления у Филона Иудея Александрийского. Однако идея Бога как единого первоначала – в противовес идее анапейрона как начала бесформенного и как бы растворенного в  природе –  возникла еще в VI–V вв. до н. э.: к примеру, в учении Ксенофана. В трактате неизвестного перипатетика I в. н. э. «О Мелиссе, Ксенофане и Горгии» оставлено  свидетельство тому:

«Теофраст говорит, что Ксенофан из Колофона, учитель Парменида, полагал начало одним, или бытие всеединым, и притом ни ограниченным, ни безграничным (бесконечным, беспредельным – apeiron), ни движущимся, ни покоящимся. Теофраст признает, что упоминание об (этом)  его мнении относится скорее к чему-то иному, чем знанию  о природе. Ибо это единое Ксенофан называл богом» [4. Ст. 21 А 31].

Тем не менее роль Филона Иудея (а в момент перехода от античности к Средневековью –  Бл. Августина) в формировании нуминозной основы «идеи архетипа» трудно переоценить.

 Бог – «архетип архетипа»: Филон Иудей Александрийский. В учении этого мыслителя, в своей жизни пересекшего границу старой и новой эры, получили противоречивое соединение  эллинская философия и иудаизм. Ведя античную мысль к окончательному универсализму с опорой на Библию, Филон Александрийский (ок. 25 г. до н. э. – ок. 50 г. н. э.) впервые выдвинул идею единого и абсолютного личного Бога как космоса всех бесконечных идей. Так, в первом опыте монотеизма получил осмысление образ библейского Иеговы, несший в себе, однако, родовые меты античной философии.

Бог у Филона уподоблен платоновскому миру идей и творящей мир силе логоса. Логос же осмысливается в библейском духе: он подобен сотворившему мир словом Богу и тоже несет в себе творческое начало. Одновременно он – «первородный сын божий», верховный архангел, «первосвященник божий», т.е. личность сотворенная и творящая, опосредующая таким образом Бога с миром и человеком. Хотя, как отмечается исследователями, здесь нет однозначного определения, что опять же свидетельствует о переходном характере теории Филона. Логос у него то отождествляется с «премудростью», то она выступает как его «мать» (бог тогда – «отец»); он божественен, но не бог; и т. п.

А личностная трактовка (над)космического Ума здесь рождает ассоциации с теорией Аристотеля, хотя и в корне противоречит ей именно своим личностным характером: ведь, согласно Филону Иудею, «все идеи оказывались не только объективно существующими, но ввиду монотеизма еще и существующими в уме личного Бога. Но ведь никакого единого и абсолютного личного Бога античность никогда не понимала, так что и существование идей в уме такого Бога тоже представлялось ей каким-то невероятным суеверием» [5. С. 757]. С другой стороны, Филон явно развивался в русле греческой традиции, о чем свидетельствует, в частности, его трактат «О херувиме», в котором дана иерархическая концепция мироздания: Бог – душа – ум в душе – чувственный мир. Будучи первой Личностью, Бог, однако, уподоблен у Филона космосу, и все различия меж ними, как отмечает Лосев, понимаются лишь количественно, что соотносит его учение со стоицизмом.  «А так как исходное первоначало тем не менее постоянно трактовалось у Филона как наивысшее совершенство, как идеальный мир, то это было у Филона еще и стоическим платонизмом» [6. С. 86].

Центральной для учения  Филона является идея света, детально исследованная (с точки зрения терминологии и символики) немецким ученым Ф. Н. Клейном. На основе многих филоновских текстов он создал картину световых ступеней, чрезвычайно важную для дальнейшей теории архетипа и понимания истоков его нуминозности, – особенно в связи с тем, что первая «ступень» обозначена так: «Бог – архетип архетипа», a Божественный свет оказывается равнозначен познанию Бога [см.: 7. С. 31-43, 11]. Напомню: в системе старого русского языка словом «архитип» (и это единственный случай употребления приставки «архе» через «и») обозначался именно божественный свет. Положение это обретает большое значение для понимания пронизывающей всю мировую литературу символики света  как имеющей архетипическую нуминозную основу. Но еще более  важно то, что впервые открыто проявленная у Филона связь божественного откровения и архетипичности подтверждает гипотезу о том, что именно религиозное потрясение, навсегда оставив след в человеческой душе,  стало «архетипом архетипов», т. е. изначальным, первичным «архетипом в себе» для всего человечества, обретя многоликие отражения в образной системе и сюжетике мировой литературы.

Личностный характер представлений Филона о божественном начале обусловливает его уподобление самого Бога как «архитектора мироздания» – художнику-творцу. Направление мысли, которое дает (будущему) исследователю архетипов в литературе импульс для соответствующего осмысления центрального места и роли (образа) автора в архитектонике художественного произведения.  К тому же теория Филона представляет собой важный  шаг за пределы сугубо сознательного – к пониманию потаенной природы коллективного бессознательного. Во-первых, сама по себе «идея» в системе его мышления представляется чем-то априорно данным и неразрывно связана со стихийным потоком чувственных переживаний, выполняя по отношению к нему регулирующую функции. Очевидно, что такая концепция подходит совсем близко к пониманию соотношения тех  феноменов человеческой души, которые впоследствии будут названы «архетипами коллективного бессознательного». Далее: согласно Филону,  познание божественного начала тем вернее, чем более непосредственно человек соприкасается с ним – а такое состояние достигается уже на пограничных  стадиях человеческой психики.

«Поэтому, как бы необходима ни была наука, высшего мы достигаем лишь тогда, когда, покинув все посредствующие инстанции, даже самого Логоса, мы в состоянии бессознательности,  в экстазе, воспринимаем в себя высшее просветление и тем созерцаем Божество в его чистом единстве и отдаемся его действию в нас. Это стремление за пределы сознательного мышления  было доселе чуждо греческой философии; но и после Филона понадобилось еще два века, пока она отважилась на него» [8. С. 239].

«Внутренние эйдосы» и восхождение к «умной красоте»: Плотин. Предпосылки психоанализа обнаруживаются и в учении Плотина (ок. 2004/5 – 269/70 гг. н. э.) - основателя школы неоплатонизма, придерживавшейся концепции иерархического строения бытия: от наивысшей его ступени (Единое) – через Числа, Ум, Мировую Душу – к Космосу и Материи. Плотин рассматривает человека на грани сознания и бессознательного, считая его психику универсальной и способной к самоуглублению посредством работы воображения.

У этого ученого нередко встречается собственно термин «архетип» - для определения первоначал мира и первооснов его становления. Он использует термин «София»[3] в значении «мудрость» или «ум» - но не взятый сам по себе, а представляющий общую картину своих инобытийных воплощений и представляющий внутреннюю жизнь красоты. Это и есть, отмечает Лосев, «идеальный и вечный архетип всего сущего, обладающий собственным самопознанием и непреодолимо царствующий над всем». Постижение Софии по Плотину предполагает обращение человека от здешнего мира «к самому первообразу (archetypon) этого мира, миру истинно-сущему» [6. С. 399].

Плотин использует понятие «архетип» в значении порождающей модели – для обозначения вечных и неизменных, умопостигаемых прообразов Божественного Блага. Но поскольку материальный мир изобилует искаженными воплощениями «идей-архетипов», критерием совершенства должно быть приближение (вещи) к ее «идеальному  прообразу». Это в высшей мере относится к критериям оценки художественного произведения: успех его в первую очередь зависит от того, насколько в нем угадан идеальный первообраз  [см. об этом: 9. С. 1–32].  А. Грабар сводит суть плотиновской концепции искусства к тому, что, согласно этому философу,  ценность художественного произведения как  отражения идеального прообраза состоит в том, что оно выступает инструментом познания божественного Ума [10. С. 15–34].

Особенностью теории Плотина по сравнению с предшествующими философами, однако, стало всемерное усиление эстетического начала, что, несомненно, важно для становления идеи собственно «литературного архетипа» – в его  соотношении с эстетическим идеалом. С наибольшей силой и яркостью это направление плотиновской мысли нашло отражение в трактатах «О прекрасном» и «Об умной красоте».

В трактате «О прекрасном», где говорится о красоте души, которая восходит к уму, а через него – к перво-благу, выдвигается понятие «внутреннего эйдоса», уже гораздо больше, чем у Платона, приближенного к внутреннему миру души.  Это выразительный «эстетический эйдос», отождествившийся с тем или иным внутренним содержанием человека. Вообще, по Плотину, красота – там, где эйдос преодолевает материю и воплощает собой смысловое становление [I 6, 3, 19–36]. Иными словами, «внутренний эйдос» души есть эйдос ее любви к уму, а смысловое становление есть восхождение к «умной красоте»: «восхождение к красоте Первоединого блага, наполняющей душу чистой и умной любовью, безболезненным изумлением и блаженством, перед которым меркнет всякая земная и небесная чувственная красота» [6. С. 448]. Подлинная красота в теории Плотина – только умная Красота, и это положение позволяет нам глубже проникнуть в эстетическую природу литературного образа-архетипа.

В трактате «Об умной красоте» на основе учения о «внутреннем эйдосе» говорится  о красоте ума и выдвигается новое понятие «софийной мудрости», где сама по себе Софийность – «внутренний эйдос»  ума [V 8, 1, 3–6]. По сути, Красота есть то первоначало, которое формирует вторичные свои воплощения в природе вещей: именно потому, по Плотину, «все первое творящее должно быть само по себе сильнее (вторичного) творимого» [V 8, 1, 18–32]. Красота внешняя соперничает с внутренней Красотой души, т. к. только в чистом уме образ красоты совпадает с ней самой. Первичный смысл красоты и есть тот «первообраз-архетип», к которому стремится человек.

«Итак, и в природе существует смысл красоты, являющийся  первообразом (archetypos) в отношении к той, что в теле, а в отношении той, что в природе,  существует еще более прекрасный смысл в душе, от которого и тот, что в природе. Однако яснее всего он в душе возвышенной, и здесь он уже продвинулся в сферу самой красоты. Именно, украшая душу и принося (ей) свет от большого света как от красоты первичной, он, сам оставаясь в душе, заставляет заключать, каков есть тот, что раньше его самого, уже не становящийся в чем-нибудь и не пребывающий в ином, но (только) в самом себе. Потому он уже и не смысл, но – творец первичного смысла красоты, существующий в душевной материи» [V 8, 3, 1–16].

В системе плотиновского эстетического учения архетип выступает как переживание и, что особенно важно, в ней дается обоснование и  разъяснение эстетического эффекта первичного удивления – тех неизгладимых следов в культурной памяти, из которых, собственно, и рождаются культурные (литературные) архетипы. По сути, этот катарсический эффект возникает от совпадения  первообраза и его осуществления в природе вещей, в результате творчества. В главе 8 трактата Плотин говорит об умной красоте как первообразе или прообразе (paradeigma), в результате воплощения которого и происходит эстетическая реакция воспринимающего (здесь – удивление).

«Первично же (прекрасное), перейдя в созерцание, тем самым, что оно – форма и предмет созерцания для ума, этим и стало видным как предмет удивления…. Ведь когда кто удивляется созданному в соответствии с другим, к тому имеет он и удивление, в соответствии с чем  имеется созданное» [V 8, 8, 1–23].

В соответствии с этой концепцией осмысливается и понятие «эйдолона» (eidolon), у Плотина во многом утрачивающего отрицательные смыслы и выступающего как образ искусства – однако не просто рядовой образ, но сущностный, воплощающий в себе его (искусства) суть и потому, входя в произведение, определяющий его формирование на правах идеал-замысла.  Иными словами, это образ, выполняющий идентификационную функцию: к примеру, образ архитектурного произведения в уме самого архитектора [I 6, 3, 6–7].  Иными словами, это уподобление вещей самим себе. 

В целом, в трактате «Об умной  красоте»  Плотином создается масштабная картина восхождения к Красоте как к архетипу. Ум относится к Душе как эйдос к тому, что его воспринимает [V  I, 3, 22]. «Материя  Ума – прекрасна (cale), будучи умовидной (nooeides) и простой» [V  I, 3, 23]. Создается целая картина прекрасной природы [V  I, 4, 1-10], показывающая необходимость восхождения ее к архетипу (archetypоs – [V I, 4,5]) и необходимость происхождения ее из софии (sophia – [V  I, 4, 8]), то есть умопостигаемой премудрости вечной жизни [V  I, 4, 7] [см. также: 6. С. 642].

От античности к Средневековью: архетип и герменевтика. Возникшая еще в ранней античности герменевтика как искусство толкования и интерпретации авторитетных текстов по-своему трактовала понятие и употребляла само слово «архетип», обозначая им своего рода текстовой протообразец или порождающую (схожие тексты) модель. «Архетип» в подобном контексте означал некий  «первотекст»: наиболее древний текстовой инвариант, к которому восходят остальные вариативные модификации и который сложно реконструировать. Такое значение стало ключевым для последующих литературоведческих исследований, где актуализация того или иного архетипа в классическом произведении играет роль высокого образца, порождающего «длинную линию»  продолжений в других текстах[4].

Традиция изучения древнегреческой литературы начала складываться в Александрийской школе. Момент зарождения герменевтики как дисциплины обычно связывают именно с античным толкованием гомеровских текстов и мифов в Александрии начала III в. до н. э. Получило развитие и комментирование авторитетных текстов – Платона, Аристотеля и др.

«Такая наука и такая эстетика … со своей тонкостью и безукоризненностью претендовала на универсальное значение. И она, конечно же, была универсальной, то есть общеобязательно-научной, объективно-точной для своего времени. Это мы видим на любом александрийском филологе и грамматике» [5. С. 397]. К примеру, Зенодот Эфесский впервые осуществил критическое издание Гомера на основании сличения различных текстов, которые были тогда в употреблении. Аристофан Византийский был издателем и комментатором разных писателей, занимался грамматикой, критикой текста и лексикографией.  Аристарх Самофракийский публиковал и комментировал Гомера, Гесиода, Алкея, Пиндара, Эсхила. В русле этой научной традиции развивались в II-I вв. до н. э. Кратет Пергамский и Дидим в Риме.

В дальнейшем в герменевтическом понимании «архетипа» как первотекста-канона все более усиливается нуминозность, соединяющая античность со Средневековьем – наряду с развитием античных методов исследования текстов. Так, разработанный в недрах Александрийской школы Филоном Иудеем метод аллегорического толкования Библии оказал влияние на патристику и средневековую культуру. Пытавшийся через толкование священных текстов соединить греческую философию и иудаизм, Филон Александрийский в своих толкованиях Библии придерживался традиций  стоического аллегоризма. Он развивал метод «аллегорезы», предоставлявший возможности для более «вольного» толкования изначального текста-архетипа, – к примеру, развертывая слово Писания для того, чтобы схватить его общую идею.

Итак, в раннехристианской традиции архетипический статус обретают первоначальные священные тексты, явления, события, имеющие сакральный смысл, – вплоть до образа Христа:

«Согласно Павлу, всей историей скрытым образом правила Божья мудрость, явив, наконец, свое откровение во Христе, примирившем мирское и божественное. Все вещи сотворены во Христе; он и есть начало божественной мудрости. Христос – архетип всякого творения, которое создавалось по его образу, превратилось в нем и нашло свой  победоносный смысл в его воплощении и воскрешении. Так, христианство пришло к пониманию всего движения человеческой истории, включая все ее разнообразные религиозные и философские борения, как развертывания божественного замысла, исполнившегося в пришествии Христа как архетипе всего творения» [3. С. 88].

Епископ Ириней Лионский (ок. 130-202 н. э.) в книге второй из написанных им пяти книг «Против ересей» говорит о божественном сотворении мира как об архетипическом событии. Глава 15 о первообразах вещей по сути содержит в себе  размышления о первообразах как порождающих  моделях.  Борясь против ложных толкований и ересей, христианский мыслитель пытливо задается вопросами о том, по какому именно первообразу-архетипу был сотворен мир:

«… Если Демиург дал настоящую форму творению не сам от себя, но по образу горних вещей, то их Глубина, давшая Плироме именно  такую форму, от кого получила образ того, что было прежде нее? Ибо необходимо предположить или, что мысль о творении существовала в Боге, сотворившем мир, – так что своею  силою и из себя самого взял образец для миротворения, или, если Он получил  это от кого-нибудь, – то необходимо всегда доискиваться, откуда же тот, кто выше его, имеет образец сотворения вещей, как велико число произрождений, и какова субстанция самого первообраза?» [11. С. 181-182].

Абсолютная личность и память: Бл. Августин. Вспомним здесь еще раз, что К. Г. Юнг среди первоисточников своей теории архетипа называл, помимо Платона, Бл. Августина (354–430 н. э.) – раннехристианского мыслителя соединявшего античность и средневековье.  «Хотя у Августина слово “архетип” и не встречается, – писал Юнг в знаменитой работе «Об архетипах коллективного бессознательного», – но его заменяет (как и у Платона. – А. Б.) “идея” – так в De Div. Quaest, 46: «Ideae, quae ispae formatae non sunt … quae in divina intelligentia continentur”»[5] [12. С. 98]. Архетипы здесь выступают как порождающие модели и априорно данные человеку идеи: коллективные представления, таящиеся в самых глубинах внутреннего мира человечества.

Размышляя, к примеру, о концепте «счастливая жизнь», Августин замечает, что воспоминание о ней всегда живо в нас и мы не любили бы ее, если б не знали, – без различия, на каком языке говорит человек и в какой стране он живет. «Она (счастливая жизнь. - А. Б.), следовательно, известна всем, и если бы можно было разом спросить всех: хотят ли они быть счастливы, все, не колеблясь, ответили бы, что хотят. Этого не могло бы быть, если бы у всех не сохранилось воспоминание о том, что обозначается словами «счастливая жизнь»» [Исповедь, Х 20, 29]. Так формируется представление об априорно данном человеку, довербальном протообразце (лежащем в основе библейской мифологемы «рай  утраченный – рай возвращенный», столь популярной затем в архетипической критике). Здесь и истоки будущей теории коллективного (культурного) бессознательного – недаром творчество Августина столь заинтересовало Юнга.

Новаторством Августина, однако, стало введение термина/понятия «абсолютной личности»[6] – он «впервые назвал нео-платоническое первоединство личностью». Разворот его учения к личности и ее внутреннему миру позволяет рассматривать Августина  не как сугубо античного философа (хотя хронологически он пребывал еще в античности), но предвестника нового этапа: «Совмещение античных и средневековых теорий у Августина бросается в глаза» [13. T. 1. C. 82, 89]. Действительно, у Августина впервые столь отчетливо[7] звучит проблема сознательного и бессознательного  в человеке, столь важная потом для европейской философии.  В центре его представлений о личности – концепт памяти  как основы человеческого «я». Также, в преддверии юнговых психоаналитических исследований (архетипов коллективного бессознательного) через сновидческий опыт, он высказывает в «Исповеди» догадку о значении сна для познания и интерпретации внутреннего мира человека.

В целом философская направленность Августина определялась тягой к познанию не здешнего, чувственного мира, а другого – потустороннего, умопостигаемого мира идей [14. Т.1 С. 21]. Августина поражает «вместительность памяти», сохраняющей столь многое, а также ее творческая сила реконструировать хранимые ею образы. В этой области его учения, несомненно, для (будущего) исследователя литературного архетипа открывается путь к постижению культурного бессознательного, памяти литературы.

В «Исповеди» Августин говорит об «огромном вместилище моей памяти», не переставая  изумляться огромным ее анналам, которые выходят за пределы собственно личности и индивидуального сознания: в некое иное измерение, в своей беспредельности, сверхличностности – и, одновременно, способности присутствовать в каждой личности – весьма близкое юнгову «коллективному бессознательному»:

«Велика она, эта сила памяти. Господи, слишком велика! Это святилище величины беспредельной. Кто исследует его глубины! И, однако, это сила моего ума, она свойственна моей природе, но я сам не могу полностью вместить себя. Ум тесен, чтобы овладеть собой же. Где же находится то свое, чего он не вмещает? Ужели вне его, а не в нем самом? Каким же образом он не вмещает этого? Великое изумление все это вызывает во мне, оцепенение  охватывает меня. А люди идут дивиться горным высотам, морским валам, речным просторам, океану, объемлющему землю, круговращению звезд, – а себя самих оставляют в стороне!» [Исповедь, X 8, 15; 9, 16].

А в труде «О Троице» он дает, по сути, описание архетипа как присущего памяти  протообразца, порождающей модели: «Я храню в моей памяти образ одного солнца и могу представить их несколько, больших или меньших, чем реальное солнце; могу вообразить квадратное солнце» [XI  8, 12].

Особенно занимает философа «память чувства» – значение  переживания, вчувствования для познания мира. Притом для религиозного философа приоритетное значение обретает вера и ее роль в передаче мировоззренческого опыта от человека человеку – в формировании коллективного (культурного) бессознательного, сказали бы мы.  Концепт памяти сближается у него с представлениями о душе человека и ее неизъяснимых глубинах и таинствах: «Велика сила памяти; не знаю, Господи, что-то внушающее ужас есть в многообразии ее бесчисленных глубин. И это моя душа, это я сам. Что же я такое, Боже мой? Какова природа моя?» [Х, 17, 26].

В итоге, как это свойственно уже формирующейся в подобных сочинениях средневековой традиции, ответ приводит философа к идее Бога как априорно существующей данности, олицетворяющей собой память, ее бесконечные знания о мире, высшую истину, красоту и духовный свет.

«Вот сколько бродил я по своей памяти, ища Тебя, Господи, и не нашел Тебя вне ее. И ничего не нашел, чего бы не помнил о Тебе с того дня, как узнал Тебя. С того же дня, как я узнал Тебя, я не забывал Тебя. Где нашел я истину, там нашел я и Бога моего, самое Истину, и с того дня, как узнал ее, я ее не забывал. С того дня, как я узнал Тебя, Ты пребываешь в памяти моей, и там нахожу я Тебя, когда о Тебе вспоминаю и радуюсь в Тебе. Это святая отрада моя, которой Ты милостиво одарил меня, оглянувшись на мою нищету» [Х, 23, 34].

Средневековая мысль привнесла новые значения в представления об «архетипе», что было вызвано усилением христианского учения и связанными с ним концептов и установок – прежде всего библейских, в свете которых осмысливался  человек и его место в мире. В свете теоцентризма как основной установки средневековой культуры все мировоззренческие вопросы трактовались с позиций существования Бога. Главным источником истины и знания становится Священное Писание, а искусство толкования его текстов – путем познания мира.

Традиция представлений об архетипе как о первообразе или идее, пребывающей в уме Бога, находит претворение у Иоанна Скота (Эриугены) в IX в. В его трактате «О разделении природы» статус архетипа обретают идеи вещей, присущих Логосу или всеведущему Богу. Для последующей теории архетипа примечательно соединение в это порождающей модели начала и конца. Согласно Эриугене, «все, что обязано Богу своим возникновением, стремится вернуться к нему; таким образом, конец всех вещей совпадает с их началом. Соединительное звено между единым и многим образует логос». Таким образом, сам по себе «процесс творения вечен: субстанцией  всех конечных вещей является Бог. Творение не является вещью, отличной от Бога. Творение существует в Боге, а Бог  являет Себя в творении невыразимым образом» [15. С. 376].

В средневековой схоластике идея «архетипа» также актуализировалась в учении о природе универсалий. Ведущий представитель схоластической философии Фома Аквинский (1226–1274) создал теорию трех видов существования идей: «до вещей» в божественном разуме – в качестве вечных образцов, идеальных прообразов сущего; «в вещах» – как их сущности, умопостигаемые формы; «после вещей»  в человеческом разуме – как представления, результат выведения из вещей.  Перенося акцент на «чувственный опыт, предоставляющий необходимые чувственные образы частного, освещаемые действующим интеллектом, дабы вывести некие умопостигаемые обобщения и представления», Фома Аквинский таким образом «предложил решение одной из главнейших и наиболее упрямых загвоздок схоластической философии – проблемы универсалий» [3. С. 158].

Доказывая истинность христианской религии в одном из своих наиболее значительных произведений «Сумма против язычников»,  он писал:

«Понятие божественного интеллекта, как Он познает Самого Себя, которое есть Его Слово, это – не только подобие Самого познанного Бога, но и всех вещей, подобием которых служит божественная сущность. Посему Богу дано познание многих вещей; оно дано одному интеллигибельному виду, который является божественной сущностью, и одному познанному понятию, которое является божественным Словом» [Summa contra Gentiles, b. 1, ch. LIII].

По сути, эти слова могут служить ключом к пониманию средневековых философских установок в целом.  Центром притяжения в них неизменно выступала идея Бога. Потому и в представлениях об «архетипе» преобладали сакральные смыслы. Христос в средневековом вероучении представал как архетип совершенного человека. Божественное начало как архетипическая сущность включало в себя первообразы всех будущих вещей и выражало себя через вселенский Логос, божественное Слово. Архетипический статус обретали многие образы и мотивы, постулаты и идеи сакральных текстов, которые затем получили плодотворное развитие в мировой литературе. Задавая устойчивые и неизменные образцы жизнедеятельности, архетипические модели в средневековой традиции предоставляли человеку основу для познания и освоения мира.

Список используемой литературы:

1.      Юнг, К. Г. Душа и миф: Шесть архетипов / К. Г. Юнг. – Киев–М.: Порт-Рояль – Совершенство, 1997.

2.      Юнг, К. Г. Сознание и бессознательное / К. Г. Юнг. – СПб.-М.: Университетская книга – АСТ, 1997.

3.      Тарнас, С. История западного мышления / С. Тарнас. – М.,1995.

4.      Diels, H. Die Fragmente der Vorsokratiker / H. Diels. – Bd. I-III. Hrsg. Von W. Kranz, – II. – Auflage, Zurich-Berlin, 1964.

5.      Лосев, А. История античной эстетики. Ранний эллинизм / А. Лосев. – М.: Искусство, 1979.

6.      Лосев, А. История античной эстетики. Поздний эллинизм / А. Лосев. – М.: Искусство, 1980.

7.      Klein, F. N. Die Lichtterminologie bei Philo von Alexandreia und in den hermetischen Schriften. Untersuchungen zur Struktur der religiosen Sprache der hellenistischen Mystik / F. N. Klein. – Leiden, 1962.

8.      Целлер Э. Очерк истории греческой философии / Э. Целлер. – СПб.: Алетейя, 1996.

9.       Brennan, R. E. The Philosophy of Beauty in the Enneads of Plotinus / R. E. Brennan. // The New Scholasticism. – 1940. – V. XIV. – N 1. – P. 1–32.   

10.    Grabar, A. Plotin et les origins de l’esthetique medievale / A. Grabar // Cahier archeologiques. Fin de l’antiquite et Moyen Age. – 1945. – V. 1. – P. 15–34.

11.  Ириней. Сочинения Святого Иринея, епископа Лионского / Ириней. – М., 1871.

12.   Юнг, К. Г. Архетип и символ / К. Г. Юнг. – М.: Ренессанс, 1991.

13.   Лосев, А. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития: В 2 т. / А. Лосев. – М.: Искусство, 1992, 1994.

14.   Христианство: в 2 т. – М.: Российская энциклопедия, 1993.

 Рассел, Б. История западной философии / Б. Рассел. – М.: Академический проект, 2000.

[1] Момент, представляющийся с нынешней точки зрения весьма спорным, т. к. в учении Аристотеля,  неоправданно (как убедительно доказал А. Лосев) противопоставленного Платону, многo сходного с платоновской теорией идей, традиционно считающейся  первоосновой (будущей) теории архетипа.  К тому же и аристотелевскую концепцию первоначала («Ума-перводвигателя» как начала всех вещей) можно расценивать как нить, ведущую нас к «архетипу». К тому же и аристотелевскую концепцию первоначала («Ума-перводвигателя» как начала всех вещей) можно расценивать как нить, ведущую нас к «архетипу».
[2] Следует, однако, заметить, что автор более или менее подробно разбирает с такой точки зрения лишь учения Платона и Юнга.
[3] Этот термин часто встречается в античной философии, но здесь обретает  наибольшую  определенность.
[4] Наглядный пример  подобных текстов-архетипов - «Гамлет» Шекспира или «Фауст» Гете, породившие сонмы модификаций  впервые проявившихся в них – на художественном, а не мифопоэтическом уровне – «вечных» образов-типов.
[5] «Идеи, которые сами не созданы … которые содержатся в божественном уме». Положение, весьма напоминающее аристотелевское учение о боге-уме как «идее идей», добавлю я.
[6] Хотя, как мы видели, предпосылки такого подхода содержатся уже в монотеистической концепции Филона.
[7] И по сравнению с Филоном и Плотином, также, как отмечалось, продвигавшихся в этом направлении.