Каталог статей из сборников научных конференций и научных журналов- Е. В. Чепкасов Религиозно-философские истоки софиологии Владимира Соловьева

Е. В. Чепкасов Кандидат филологических наук, доцент,

Санкт-Петербургский гуманитарный университет профсоюзов,

г. Санкт-Петербург, Россия

Исследования творчества Владимира Соловьева долгое время производились вне нашей страны – прежде всего в среде философов-эмигрантов (за редкими исключениями вроде трудов А. Ф. Лосева), что было связано с идеологическим моментом: идеалистическая (точнее, религиозная) философия Соловьева и его последователей была абсолютно несовместима с господствовавшим в советские годы методом философствования. По-настоящему российский читатель познакомился с наследием философа лишь в постсоветский период, и результатом этого знакомства стал неослабевающий интерес к Соловьеву, выразившийся в многочисленных монографиях и коллективных сборниках, посвященных философу. Что же касается аспекта нашего исследования, то софиология – оригинальное соловьевское учение о Софии, имевшее некоторые религиозно-философские истоки, но напрямую ни из одного из этих истоков не выводимое. Софиология – наиболее специфический аспект философствования Соловьева. В данной статье мы будем критически рассматривать софиологию Владимира Соловьева в оценке А. Ф. Лосева.

Если говорить об истоках софиологии Владимира Соловьева, то нужно прежде всего обратиться к восьмой главе ветхозаветных «Притчей Соломоновых», которая и стала основанием различных учений о Софии. Дав сыну наставления о том, чтобы он не искал чужой жены, но хранил супружескую верность, приведя пример неразумного юноши, пошедшего за блудницей, «как вол идет на убой и как олень на выстрел», царь Соломон приводит притчу о той самой премудрости (в библейском тексте заглавная буква отсутствует!). «Не премудрость ли взывает? и не разум ли возвышает голос свой? Она становится на возвышенных местах, при дороге, на распутиях; Она взывает у ворот при входе в город, при входе в двери: «К вам, люди, взываю я, и к сынам человеческим голос мой! Научитесь, неразумные, благоразумию, и глупые – разуму… Я, премудрость, обитаю с разумом, и ищу рассудительного знания. Страх Господень – ненавидеть зло; гордость и высокомерие и злой путь и коварные уста я ненавижу. У меня совет и правда; я – разум, у меня сила» и т.д., фрагмент достаточно велик, чтобы приводить его целиком (См. Прит. 8; 1-5, 12-36).

Возможно, премудрый царь выбрал бы не столь развернутую метафору, если бы знал, что спустя много веков наставление сыну, преподанное в притчевой форме и справедливо указывающее на мудрость Бога, сотворившего столь сложный и гармоничный мир, вызовет к жизни многочисленные учения, отделившие эту мудрость от Творца и обожествившие ее. Соломон наставляет сына своего: «Скажи мудрости: «Ты сестра моя!» и разум назови родным своим, Чтобы они охраняли тебя от жены другого» (Прит. 7; 4-5). Весь дидактический монолог премудрости, персонифицированной для большей доходчивости, иллюстрирует это наставление. Однако в этот отрывок многие мистики, гностики и каббалисты вчитали тот смысл, которого изначально в нем и не предполагалось. Этими вторичными смыслами и воспользовался Соловьев.

Наиболее обстоятельно, на наш взгляд, книжные истоки учения Соловьева о Софии рассмотрены А. Ф. Лосевым. Он считает, что учение Вл. Соловьева о Софии не могло, конечно, появиться у философа как-нибудь случайно или походя. Оно должно иметь также и соответствующее и тоже достаточно богатое и глубокое происхождение.

Исследователь отмечает, что учение о Софии как об умопостигаемо-материальной воплощенности Логоса мы находим еще в античном неопла­тонизме [см. 3, с. 398-400]. Но в своей статье «Плотин» [см. 5, с. 479-483] в Энцик­лопедическом словаре Вл. Соловьев об этом ничего не говорит. Значит, дело не просто в неоплатонизме.

По-видимому, – считает А.Ф. Лосев, – для Вл. Соловьева имело гораздо больше значения библейское учение о Софии, которое мы находим в «Притчах Соломоновых» (Прит. 8; 22-23, 30-31). Во всяком случае, неоплатонические учения о Софии Вл. Соловьев нигде не излагает, в то время как библейское учение излагается у него очень подробно с весьма существенными из него выводами. Это библейское учение о Софии мы находим в книге «Россия и вселенская церковь». Существенное отличие библейского учения от языческого учения Плотина и Прокла заключается в том, что неоплатоническая София имеет исключительно только категориальный смысл и является завершением учения об Уме, она не содержит в себе ничего человеческого и, в частности, ничего личностного.

По мнению Лосева, с которым мы не вполне согласны, в «Притчах Соломоновых» София прежде всего личность, как личностью является и Сам Бог, притом единый, всесовершенный. В Софии Бог осуществляет Сам Себя. Но поскольку София есть тело Божие, она является первообразом и для всего телесного и материального вне Бога. Библейская София – это совокупность тех путей Божиих, которые лежат в основе всего тварного и, следовательно, всего тварно-нетварного, богочеловеческого, куда Вл. Соловьев относит св. Деву, Христа и Церковь. Вот почему он не мог удовлетвориться только одним античным неоплатоническим учением о Софии [см. 2, с. 213–214].

Соглашаясь с Лосевым в том, что отсутствие личностности Софии в неоплатонизме не могло удовлетворить Соловьева, мы не согласны с излишне философичным прочтением вышеприведенной притчи Соломоновой. Да, премудрость (не только Божия, что характерно!) показана персонифицированно, но ведь на то она и притча, чтобы быть защищенной от буквального понимания. Нельзя вырывать цитаты из контекста (как это делает Лосев, ссылаясь лишь на 4 стиха главы), дабы в результате этого не возникало недоразумений или каких-то дополнительных небожителей, которых, по справедливости, необходимо исключить, орудуя бритвой Оккама и Никейским Символом веры. При всем уважении к Лосеву, наше мнение таково.

А. Ф. Лосев отмечает, что помимо неоплатонизма, Вл. Соловьеву пришлось преодолеть еще один сильнейший историко-философский барьер, а именно то, что в истории философии называется гностицизмом. Но сказать, что у него не осталось ровно никаких следов гностицизма, никак нельзя, так как античный гностицизм и гностические элементы в новой философии были привлекательны, и не только для Вл. Соловьева, но и для многих других мыслителей. Дело в том, что античный гностицизм II–III веков н. э. представлял собою острейшую эллинизацию христианства, так что трудно даже и сказать, чего в нем было больше, христианства или язычества. Прежде всего в нем был непре­одолимый дуализм материального и идеального, человеческого и божественного.

Будучи беспорядочным смешением язычества и христианства, гностицизм при всем своем дуализме был весь пронизан ожиданием общечеловеческого искупления и весьма интенсивным стремлением вырваться из царства зла и грехопадения. Но личности, изображенные в Новом Завете, рассматриваются в гностицизме в одной плоскости с анти­чными мифологическими героями, что, конечно, для Вл. Соловьева было не только неприемлемо, но и достаточно неприятно.

И все же в Софии, которую исповедовал Вл. Соловьев, заметны отблески античного гностицизма в том смысле, что Вл. Соловьев не терпел чистых и абстрактных идей, лишенных всякой материи, и материи, лишенной всякого идеального одухотворения. Образ Софии был близок для него потому, что к нему он испытывал какие-то интимно-человеческие чувства, гораздо более материальные и земные, гораздо более сердечные и ощутимые, чем это было у него вообще в религиозной области. Вот почему образ Софии был так близок для него в течение всей его жизни, несмотря на то, что первоначально источники этой Софии были для него совсем чужды. [см. 2, с. 214–215].

Вместе с тем нельзя не отметить формальное сходство отпадения Софии от божественной полноты и возвращение обратно с тем круговоротом, который мы можем наблюдать и в построениях Соловьева: «София – самый младший, тридцатый эон («эон» – это тот или иной тип «вечносущего») из числа тех, что составляют божественную «полноту», или Плерому. Со всей пылкостью юного существа София охвачена любовью и страс­тью, дерзостно стремясь постигнуть величие того, кто имену­ется первым эоном, или Отцом, и является вообще одним из Первоначал бытия, или Бездной. Однако от опасности, грозящей растворением во «всеобщей сущности» и «сладкой радости» Отца, удерживает Софию сила под названием «Предел», или «Крест». София вынуждена отбросить свою дерзостную мысль, питаемую страстью к познанию. Она вновь воз­вращается в состав «полноты», нарушенная гармония восстанавливается» [2, с. 216]. София наделялась у гностиков чересчур человеческими страстями и чересчур человеческой драматически свершавшейся судьбой.

Далее А.Ф. Лосев доказывает, что учение Соловьева о Софии не опирается на Каббалу (не вполне, на наш взгляд, убедительно): «Как мы знаем, для изучения средневековой Каббалы Вл. Соловьев был ко­мандирован в Британский музей в 1875 году. Однако в своей энциклопедической статье «Каббала» (X, 339–343) он о Софии опять-таки ничего не говорит» [2, с. 219]. Вместе с тем автор сам себе противоречит: при написании трактата «София» (1875–1876 гг.) источником, по мнению того же Лосева, послужила именно Каббала: «Надо обратить внимание еще на два обстоятельства. Первое обстоятельство заключается в довольно определенных связях мысли Вл. Соловьева с каббалистической традицией. К этому можно прибавить, что свое исходное сверхсущее, или первоначальное ничто, он здесь так и называет каббалистическим термином – Эн Соф, что значит по-русски «Не-нечто»… Никакого такого «Эн Соф» мы не находим ни в «Философских началах цельного знания», ни в «Критике отвлеченных начал». Точно так же и термин «София» явно привлекается здесь Вл. Соловьевым из каббалистических источников. Правда, в разбираемой нами рукописи термин этот почти никак не поясняется. Но в «Философских началах цельного знания» София отождествляется с третьим лицом Пресвятой Троицы, которое он называет то «Идеей» (после «Абсолютного» и «Логоса»), то «Сущностью» (после «Сущего» и «Бытия»)» [2, с. 194]. Таким образом, София из этого раннего трактата родом все-таки из Каббалы. Возможно, А.Ф. Лосев полагал, что между этой Софией и Софией более поздних работ Соловьева какая бы то ни было связь отсутствует. Мы же так не считаем.

Новгородская иконопись, в которой видное место занимал образ Софии Премудрости Божией, еще один несомненный источник учения о Софии. «Христианская истина в этом окончательном виде, как полное и конкретное воплощение Божества, особенно привлекала религиозную душу русского народа с самых первых времен его обращения в христианство, – пишет Соловьев. – Посвящая древнейшие свои храмы святой Софии, субстанциональной Премудрости Бога, русский народ дал этой идее новое воплощение, неизвестное грекам (которые отождествляли Софию с Логосом). Тесно связывая святую Софию с Богоматерью и Иисусом Христом, религиозное искусство наших предков тем не менее отчетливо различало ее от Того и Другой, изображая ее в образе отдельного Божественного существа. Она была для них небесной сущностью, скрытой под видимостью низшего мира, лучезарным духом возрожденного человечества, ангелом-хранителем земли, грядущим и окончательным явлением Божества. Так, наряду с индивидуальным, человеческим образом Божества – наряду с Богоматерью и Сыном Божиим – русский народ знал и любил под именем святой Софии социальное воплощение Божества и Церкви Вселенской» [4, с. 371–372].

«В этом небывало оригинальном рассуждении Вл. Соловьева, – пишет Лосев, – мы находим доведение идеи Софии до предельного обобщения, толкование этого обобщения как социально-исторического и усмотрение Творца этой социальной обобщенности в русском народе в отличие от абстрактно-умозрительного толкования ее в Византии, несмотря на византийское происхождение христианства в России» [2, с. 221–222].

Таким образом, можно смело назвать Библию (в превратном истолковании), неоплатонизм, гностицизм, Каббалу и местные неканонические особенности древнерусской иконописи (в «Житиях святых» есть мученицы Вера, Надежда, Любовь и матерь их София, их-то обычно и изображают на иконах) в качестве истоков софиологии Соловьева.

Библиографический список

1. Библия.
2. Лосев А. Ф. Вл. Соловьев и его время. – М., 2000.
3. Лосев А. Ф. История античной философии. Поздний эллинизм. – М., 1980.
4. Соловьев В. С. Россия и вселенская церковь. – М., 1911.
5. Соловьев В. С. Собрание сочинений. В 10 т. – СПб., 1911–1914. – Т. 10.