Каталог статей из сборников научных конференций и научных журналов- Blízký východ: nežádoucí následky necitlivé globalizace

Karol R. Sorby, prof. PhDr. DrSc.

e-mail: karol.sorby@euba.sk,

Ekonomickej univerzity v Bratislave,

Bratislava, Slovensko

Studie byla vypracovaná v rámci grantového projektu VEGA, č. 2/0028/18.

Posledních několik let se zejména arabským světem žene obrovská vlna chaosu, která proniká všemi oblastmi života a převrací dlouholeté představy, v nichž koncepce a praxe se smíchaly, aby vyvolaly aktivitu a diskusi o tom, co je destruktivní a co je konstruktivně. To se odehrálo způsobem, který vynesl všechny frakce do zápasu v naději, že zvítězí, hnané touhou využít tuto historickou příležitost, která se již nemusí objevit, alespoň ne v dohledné budoucnosti. A tak to, jak vidíme, je typ mnohostrannosti kolapsu a neúspěchu politiky uskutečňované v regionu posledních čtyřicet let. Arabové se poprvé chopili iniciativy, aby vystoupili v globální aréně, což zaregistroval celý svět, a dali najevo, že odmítají zůstat na straně příjemce příkazů a plnit požadavky, ať přijdou z kterékoliv strany. Současné globální hnutí a jeho doprovodné kampaně za svobodu, demokracii a svržení totalitních, zkorumpovaných diktátorských režimů, je pouze jednou stránkou globalizace, v níž události ukazují, že jsou vedeny jednou ústřední tendencí - skrytými i otevřenými stránkami, které se projevují v pokusech převést jejich dynamiku přes různé úrovně do násilného zrodu arabsko-islámského revolučního hnutí.

Bývalé koloniální mocnosti Evropy, a po druhé světové válce USA, se dlouhodobě angažují v arabském světě. Politiku těchto mocností ovlivňují zejména strategické zájmy v tomto regionu, který se stal i jedním z vedlejších bojišť studené války. Začátek devadesátých let minulého století přinesl ukončení studené války, ale zároveň rozpad SSSR a tím i zavádění nového světového řádu. Od té doby je arabský svět vystaven masivnímu procesu "kreativní destrukce", která nemá obdoby. Navzdory jejímu zhoubnému vlivu na různých úrovních, včetně rozkladu politického života, silné polarizaci a stoupající nerovnosti mezi bohatými a chudými, kreativní destrukce je alternativním nástrojem v procesu globalizace a využívá se namísto dražších přímých vojenských zásahů jak byly unáhlené preventivní války v Afghánistánu a v Iráku, neboť ní lze dosáhnout podobné cíle. Lid v regionu byl svědkem toho, jak se v těchto dvou zemích vzdaluje zákon a pořádek a šíří se destrukce a sektářské násilí. Avšak navzdory chaosu, ve kterém se Blízký východ nachází, zůstává zejména pro Evropu důležitým zdrojem ropy a plynu.

Podle Samuela Huntingtona ukončení studené války otevřelo novou etapu dějin. Do té doby se dějiny mezinárodních vztahů zabývaly hlavně zápasy mezi králi, národy a ideologiemi v rámci západní civilizace. Nyní se vynořily konflikty mezi čtyřmi novými tendencemi. První je relativní úpadek Západu. Druhou je vzestup asijského hospodářství, kde se Čína stává novou supervelmocí. Třetí je muslimský svět přecházející populační explozí a s tím spojená islámskou obroda. Čtvrtou je globalizace, včetně expanze nadnárodních toků obchodu, informací a lidí. Hospodářské změny zbavují lidí místní loajality a oslabují stát. Současné objevení se těchto čtyř tendencí po skončení studené války postavilo před svět konflikty, které nazval střetem civilizací [19].

          Huntingtonův skepticismus při hodnocení kompatibility Západu a islámu podpořili více američtí odborníci a podporu našel i v Británii [27, s. 174–178]. Tito lidé registrují, že většina muslimů odmítá západní hodnoty, některé jejich významné osobnosti převzaly myšlenku o srážce civilizací. Proto se přiklánějí k názoru, že s tímto konfliktem musí počítat i tvůrci americké zahraniční politiky. Někteří autoři poukazují na to, že islám v praxi vystupuje proti demokracii, pluralismu a lidským právům a militanti jsou netolerantní a náchylní k používání násilí. Tvrdí, že USA by měly být rezervované a nepodporovat islámské hnutí, bez ohledu na jejich domácí popularitu [23, s. 45–47]. Skutečnost je taková, že když muslimové myslí na USA, spojují si je s Izraelem a naopak, když Američané na muslimy, spojují si je s terorismem [41].

Toto je v zásadě jádrem napětí v kulturní oblasti, které poznamenává vztahy mezi USA a jejich západními spojenci a zeměmi Blízkého a Středního východu, což způsobuje stále větší izolaci muslimského světa. V kulturní sféře tento vývoj vede k dalším násilným konfrontacím, založeným na hlubokém podezření jaké motivy vedou Západ k jeho politice vůči muslimským zemím. Francis Fukuyama poznamenává, že moderní hospodářství – proces průmyslového rozvoje určován přírodními vědami – vyvolává splývání lidstva a v tomto procesu ničí mnohočetnost tradičních kultur [12, s. 228]. Právě tato obava žene do opozice vůči globalizaci stejně radikálních, tradicionalistické a konzervativních muslimů. Pro ně splývání pod americkou vlajkou znamená konec islámu [29].

* * * * *

Čtyřicet let po druhé světové válce mezinárodní systém ovládalo bipolární dělení v rámci studené války. Většina rozdílů mezi národy a státy světa byla zařazena do globálního geopolitického zápasu mezi Spojenými státy a Sovětským svazem. Rozdíly byly definovány v ideologické terminologii, která překonávala kulturní a politické atributy. Supervelmoci nabízely své vzory světu, aby je následoval a spojenectví s jedním nebo druhým blokem zařazovalo jednotlivé subjekty mezi "naše" nebo "nepřátele". Konec studené války nejen ukončil bipolární organizaci mezinárodní politiky, ale narušil i jeho zažité chápání. Modernizace, která si razila cestu ze Západu, spojovala průmyslovou a technickou revoluci s revolucí politickou a společenskou. Vývoj vědy a techniky a nové myšlenky přinášely do muslimských společností ve dvacátém století velké a nepřetržité změny. Po druhé světové válce modernizace vyvolávala velké naděje. Muslimové se vymanili zpod evropského kolonialismu a mnohé jejich státy směřovaly k nezávislosti pod vedením vlasteneckých režimů po silnici společenského a hospodářského pokroku. Ve více blízkovýchodních státech byla cesta k pokroku doprovázena sekulárními ideologiemi, které odstraňovali náboženské ideologie a organizace z místa politických a společenských autorit. V těchto zemích sekulární stát nabízel cestu k lepšímu životu a nový stupeň nezávislosti a prestiže ve světě.

Jen málo míst na světě se natolik spojuje s politickou a společenskou nestabilitou jako muslimské země Blízkého a Středního východu, severní Afriky a jihovýchodní Asie. Na konci dvacátého století byly projevem neuskutečněných možností. Muslimové usilovali vytvořit sekulární stát se životaschopným hospodářstvím, ale jejich snaha po roce 1970 zapojit se do sítě globálního kapitalismu, přinesla pouze další krizi. Většina muslimů cítila, že něco v jejich historii není v pořádku, ale nedokázali se shodnout na příčinách krize ani jako věci napravit.

Uprostřed této krize a rozčarování, jedinou schůdnou cestou ven se ukazoval islám. Pro miliony muslimů se islám stal východiskem ze zoufalství. Islámská obroda měla hodně projevů, ale nejdůležitějším byl nástup politického islámu, který směřoval k vytvoření islámského státu a k posílení konzervativní sociální filozofie. V islámských dějinách lze nalézt mnoho puritánských obrodných hnutí, ale to hnutí, které zachvátilo muslimský svět koncem sedmdesátých let dvacátého století, se odlišuje tím, že je natolik rozšířené a trvá už tak dlouho. Téměř ve všech muslimských společnostech začal islám usměrňovat diskuse o politice, společnosti a kultuře. Islamisté se rychle dostali do konfliktu s existujícími režimy, ale islám nadále vyvolával závažné diskuse o tom, jak mají být muslimské společnosti řízeny a jak se mají chovat vůči vnějšímu světu.

Fenomén politického islámu nebyl jednolitý a v rozlehlém muslimském světě se projevil různě. Politický islám narazil na konzervativní islámské monarchie v Maroku a v Saúdské Arábii, na omezené reformy v Alžírsku, Egyptě a Tunisku a na modernismus baasistických režimů v Iráku a Sýrii a otevřel novou etapu krize. Téměř všichni muslimové se ocitly mezi bezduchým autoritářským sekulárním státem a islámského vzpourou, která nastolovala více otázek, než nabízela odpovědí. Napjatý stav mezi autoritářským státem a islamisty se prodlužoval, protože stát ještě nebyl natolik oslabený, aby se nedokázal vzepřít muslimským vzbouřencům. Přestože v tomto směru došlo k jistým posunům (Irán), krizi modernismu se nepodařilo zažehnat a muslimský svět je nadále ochromen.

* * * * *

V rámci nového formulování mezinárodních vztahů po skončení studené války vystoupilo do popředí několik témat na vědecké i na praktické úrovni. Svět se v některých směrech navzájem přibližoval, ale v jiných zase jakoby se rozcházel. Dominantní rysem světa po studené válce se stala nová globalizace, ale ta narazila na místní kultury, zejména ve formě nacionalismu a náboženství. Zdá se, že významnější, roli sehrála kultura, protože mnozí lidé si kladli otázky, kdo jsou, kým chtějí být a kterým směrem se ubírají společnosti, ve kterých žijí. Úvahy o kultuře přinesly i způsob chápání toho, co je podobné a co naopak odlišné v nové epoše (new age). Kultury definují vnější a vnitřní hranice tím, že posilují víru v hodnoty tradice a její charakteristických zvláštností. Po rozpadu SSSR musel být význam islámské obrody přehodnocen. Kulturní obroda nyní představovala hlavní sílu, která se stavěla do cesty liberálnímu pořádku, a tak získala zvláštní význam. Islám procházel mocným obrodným procesem a oproti globální dominantnímu Západu poskytoval zcela odlišný morální a politický pohled na svět.

Mnozí západní autoři, kteří diskutují o kultuře, mají sklon vidět v islámu zdroj zaostalosti a nejistoty. V probíhajících diskusích na Západě bylo nutné představovat islám tak, aby bylo možné chápat muslimů a zároveň identifikovat přibližující se hrozbu pro Západ z jejich strany. Běžným se stalo takové chápání, že muslimové představují pro Západ problém, který bylo třeba řešit invazí, nadvládou nebo bombardováním [1, s. 48–49]. Západ měl dlouhou tradici v označování jiných než zaostalých a sebe jako vzor pokroku. Mezi západní arogancí a Islámské sebevědomím v diskusích, se možnost důvěry a spolupráce snížila. A tak hned po skončení studené války byly vztahy mezi Západem a muslimským světem poznamenány stupňujícím se zápasem.

Vítězství ve studené válce naplnilo Západ sebedůvěrou. Moment euforie asi nejlépe vyjádřil Francis Fukuyama v tezi o konci dějin [11]. Podle Fukuyamy konec studené války udělal z liberalismu nejen neohrožený světový vzor, ale i potvrdil, že jde o konečné stadium politického a společenského vývoje. Liberalismus přivedl lidskou společnost na konec vývojové cesty a v tom smyslu dějiny skončily [11, s. 46]. Fukuyama přiznává, že liberalismus má své problémy, ale ty jsou malé a řešitelné v porovnání s jinými alternativami, neboť nabízí systém schopný splnit požadavky lidstva na materiální povznesení a rovnost možností. Komunity ovládané morálními imperativy nedosahují úroveň těch, ve kterých se jednotlivci dohodli, že budou "zúčastnění, racionální, sekulární, mobilní, empatičtí a tolerantní" [11, s. 214–215]. Podle něj je to systém, který nejlépe řídí hospodářský a technický pokrok, takže není divu, že liberální demokracie zvítězili ve velkých srážkách dvacátého století. Globalizace posiluje přednosti liberálních společností, protože jen ony mohou správně usměrňovat výměnu informací a technických inovací, které nutně potřebuje současné hospodářství.

Rozvinuté západní státy měly všechny možnosti na formování vznikajícího celosvětového hospodářství a na řízení procesu nové globalizace. Na světové hospodářství dohlíželo několik mezinárodních organizací jako MMF, WTO, Skupina sedmi, NAFTA a EU. Tyto však nebyly neutrální, ale vždy stály na straně mocnějších. Rozvojové státy měly velké potíže při přizpůsobování se globalizačním trendům. Vytvořilo se tam několik organizací, ale nakonec pouze Organizace zemí vyvážejících ropu (OPEC) zůstala významným partnerem světového obchodu [32, s. 449]. Ve skutečnosti rozvojové státy byly většinou součástí Západem vytvořených mnohostranných institucí.    

Rozhodující silou pohánějící globální integraci byla rostoucí zadluženost rozvojových zemí. Neschopnost splácet zahraniční půjčky je hnala do rukou Mezinárodního měnového fondu a Světové banky [38, s. 233]. Tyto dvě instituce se staly misionáři a zavedly liberální ortodoxii na místa, kam se západní státy nemohly dostat. Liberalizace mezinárodního obchodu prostřednictvím GATT byla dalším klíčovým projevem globalizace už delší dobu, ale v roce 1993 se dohoda proměnila na WTO, která vstoupila v platnost 1. ledna 1995. Tato organizace o. i. monitorovala i zemědělství, vlastnická práva i investiční opatření související s obchodem [43, s. 235].          

Ukazuje se, že globalizace je moderní koncepcí, kterou nelze jednoznačně definovat a už vůbec ne shrnout do funkčních pouček. Pro některé je to jen způsob jak hodnotit mezinárodní pronikání kapitálu, takže není vlastně ničím novým. Jiní však vidí tento fenomén jako nový postmoderní jev, který se jen nepřímo spojuje s několika stoletími pokroku kapitalismu. Jsou i tací, kteří vidí v globalizaci symbol a důkaz kulturního vítězství Západu nad zbytkem světa – převahu "západních hodnot a hodnotového systému". V tomto smyslu se vykresluje i politická nadvláda Západu na mezinárodní scéně, vedená a usměrňována USA. V závěru dvacátého století nečekaně rychlá a trvalá americká hospodářská expanze spojená s rozpadem sovětského bloku, začala symbolizovat, zvláště v muslimském světě, triumf americké kulturní, politické a hospodářské moci ve světě [5].

Vítězství Západu nad sovětským blokem hodnotili někteří pozorovatelé dokonce jako "konec dějin" a předehru k úsvitu nových dějin, jako ukončení dlouhotrvajícího zápasu mezi soupeřícími mocnostmi ve světě ve prospěch liberálně-demokratického systému západního stylu. Nicméně pro většinu obyvatelstva muslimského světa – ať v řadách tradicionalisty, konzervativců nebo radikálů – názor, že liberální demokracie zůstává jediným uceleným politickým systémem, který sjednotí různé regiony a kultury na světě, představuje spíše hrozbu než příslib lepší budoucnosti. Obyvatelé rozvojových zemí považují zdůrazňování "univerzálních hodnot" za zástěru, pod kterou se Západ snaží vnutit muslimem vlastní zájmy [4, s. 263]. Obavy ze západní společensko-kulturní nadvlády však vyvolávají obavy i v nemuslimských zemích Východu.

Na jedné straně se jasně ukázalo, že pronikání kapitalismu nelze zastavit, ale když lidé vidí, že ztrácejí svou hospodářskou a politickou výlučnost a jejich kulturní identita je oslabována, obracejí se do duchovní oblasti jako jediného způsobu sebezáchovy [34]. Ve zvýšené míře využívají duchovní sféru jako prostředek umožňující mobilizaci na kulturně-politický zápas proti Američany vedené globalizaci. Tento zápas se nejvýrazněji projevuje na Středním východě, v centru muslimského světa, kde se radikální a fundamentalistický politický islám spojily v úsilí oslabit vliv nástrojů globalizace, které vnímají nejen v kulturní oblasti, ale také v oblasti politické, bezpečnostní a sociálně-ekonomické. Ke globalizaci se staví stejně jako jejich předkové před sto lety k imperialismu.

Globalizace má konec konců na svědomí i zrod teroristické sítě al-Qā'ida (Základna). Jednak poskytuje odůvodnění pro krvavý boj proti USA a jejich spojencům a poskytuje i prostředky na boj. Koncem devadesátých let 20. století kdy Afghánistán byl pouze feudálním muslimským královstvím ovládaným absolventy a studenty náboženských škol (Talibanem), usadila se zde nadnárodní síť al-Qā'ida, uplatnila první zásadu globalizace – mysli globálně, ale jednej lokálně – a pustila se do boje proti "nevěřícím". Tato extremistická organizace od počátku využívala nástroje globalizace – otevřené hranice, minimálně překážky pro přesun lidí a kapitálu, informační kanály – a spustila teroristickou válku proti Západu [18, s. 80–81]. 

* * * * *

Evropská politická věda vychází z předpokladu, že každý národ si vládne sám, ale Arabové dosáhli státnost až po první světové válce, ale ještě několik dalších desetiletí si nevládli. Proto jedním z přirozených cílů nacionalismu bylo získání nezávislosti. Nicméně předpoklad, že nacionalismus odstraní despotismus – o němž se věřilo, že je výsledkem faktu, že národy si nevládnou samy – se ukázal mylný [33, s. 33]. Stejně se neujala ani představa spojována s působením nacionalismu, že občan, který se předtím cítil muslimem, obyvatelům Káhiry, Damašku, Bejrútu, Bagdádu nebo Ammánu, se jednoduše stane Egypťanům, Syřanům, Jordáncům, Iráčanům nebo Libanoncům. Arabský nacionalismus si i v etapě vrcholného rozmachu (1956–1967), zachovával výrazně islámský charakter, a proto se vyskytovaly problémy s obyvateli jiných vyznání.

V souvislosti s diskusí o globalizaci otázku kultury a identity Arabů nelze oddělit od náboženství. Na muslimském východě je islám nejen náboženstvím, ale i způsobem života a to vše se posiluje vzdělávacím systémem a množstvím náboženských aktivistů. Islám je náboženstvím s vlastním zákoníkem a tradicemi, které tvoří základ bource ve společnosti a pravidla společenského vystupování. Islám poskytuje pevnou identitu a řád pro život jednotlivce od narození do smrti. Lze říci, že dává jednotlivci ucelený světonázor [20, s. 666]. Islám je odlišný kulturní systém, ve kterém ústředním bodem světonázoru je kolektiv a nikoli jednotlivec [38, s. 6]. Je jisté, že velikost a soudržnost islámské komunity, tvoří náboženskou, a tím i kulturní zábranu proti mnohým stránkám globalizace [30].

Islám v jistém smyslu naznačuje, že má zákonný podklad pro islámský hospodářský systém, který by měl být lepší než kapitalistický nebo komunistický [25]. Tento hospodářský systém spočívá na pojmu ideálního člověka, který má kořeny v muslimské komunitě. A tak je islám jediným náboženstvím poskytujícím celkový, i když neúplný, souhrn zásad, které živí představu o hospodářském systému muslimské společnosti. Panuje přesvědčení, že je to nejlepší systém na čisté a spravedlivé dělení zdrojů v rámci komunity, a proto je islám – podle názoru mnohých islamistických skupin – konečnou odpovědí na všechny problémy lidí. Muslimové Blízkého východu proto ve většině přijímají produkty a myšlenky globalizace jako nebezpečné.

Navíc muslimské síly jsou připraveny bránit svou sféru před rychlým pronikáním západního konzumního způsobu života prostřednictvím globalizace [10]. Tato hlavní charakteristika globalizace je totiž nekompatibilní s normami islámu. Sbližování kultur jako nebývalá nová úroveň globální nadvlády západní kultury prostřednictvím globalizace a modernizace, zanechalo na muslimských společnostech hlubokou stopu [40]. Mnozí přední muslimští učenci to potvrzují a označují globalizaci za invazi. Další tvrdí, že globalizace je imperialismus našich časů a její poselstvím není jen vychloubání konzumního způsobu života a uvolňování mravů ve společenství věřících, ale také zničení muslimských hodnot a víry [28]. Tito muslimští myslitelé vyjadřují hluboce zakořeněné obavy obyčejných muslimů z vlivů Západu a globalizace na jejich život a společnost.

Kulturní opozici tradičních a radikálních muslimských kruhů vůči globalizaci lze vidět i podle jejich postoje k snahám státu o zvýšení příjmů ze služeb a turismu. Pokud vezmeme v úvahu, že turismus je dnes největším hospodářským odvětvím, zaměstnavatelem a zdrojem konvertibilních měn, odpor vůči němu vstupuje tak kulturní i hospodářský rozměr a ohrožuje globalizační trendy v regionu a postavení domácích elit. Na elity se v muslimských zemích často hledí jako na lidi, kteří prodávají svou kulturu a hodnoty za rychlý profit.

Postoj egyptské Asociace muslimů (al-Džamāca al-Islamíja) byl typický pro opoziční směrování. Její představitelé tvrdili, že když jsou zakázány aktivity turistů, tak i příjem z tohoto zdroje je pro stát také zakázán. Navíc turismus přináší prostituci a AIDS a je zdrojem hříchu, nemluvě již o tom, že je židovskými turistkami využíván k získávání informací o islámském hnutí [2]. Turismus, který přichází na vlně globalizace, považují proto pouze za zahraniční spiknutí prováděné nevěřícími a jejich přisluhovači pomocí domácí vlády. Rozvoj turismu a rozšiřování práv turistů mnozí obyvatelé vnímají jako prohlížení kulturní suverenity státu ze strany jeho představitelů. Tam kde je domácí řád spojen s hlásanou kontinuitou vlastních hodnot, není velký prostor pro chyby vládců [8, s. 7].

Globalizace kultury znamená, že zejména mládež v regionu je více ovlivněna okolním světem než připouštějí tradicionalisté. Snadný přístup k programům satelitních televizních stanic způsobuje, že mládež je ve styku s nejnovějšími západními trendy v hudbě, módě atd. Přijímání západních kulturních trendů mezi muslimskou mládeží však není stejné a častěji je přijímáno v dobře situovaných vrstvách společnosti [6]. Ve Spojených arabských emirátech se mobilní telefon stává nástrojem kulturní asimilace. Globalizace mobilního telefonického spojení a neustálý pokrok v této oblasti, dává mládencem možnost mluvit s dívkami nebo posílat obrázky, aniž se fyzicky setkali. Technologie jim umožňuje snadný přístup k opačnému pohlaví, aniž poškodily pověst místních dívek, jejichž neposkvrněnost je pro pověst rodiny v těchto společnostech nejdůležitější.

* * * * *

Otázky mužnosti, cti a cudnosti tvoří asi nejvýznamnější dělicí čáru mezi islámem a globalizací. V mužnosti a cti nachází běžný muslimský muž svou identitu, základní hodnoty a neohroženost. Podkladem této identity je opačné pohlaví a jeho společenský výchozí bod, je vztah mezi oběma pohlavími. Ženy představují ctnost, kontinuitu, posvátnou lásku a společenskou cudnost. Jejich úloha ve společnosti jako matek, a tím nositele nové generace muslimů, jejich umisťuje do velmi protichůdných pozic v dobách společenského napětí. Na jedné straně jsou jádrem problému výzvy, které globalizace představuje pro takové pohlavně segregované společnosti, jejich muži ovládané dělení práce a kontrola rodiny ze strany muže. Otázka, kterou v tomto problému představuje pohlaví, plasticky vykresluje výzkum prováděný přímo na téma žen a globalizace na arabském východě [43]. Zjistilo se, že globalizace představuje nejen přímou výzvu ve smyslu pohlaví, pro muži ovládané veřejné prostory, ale i pro základní otázky islámských společenských vztahů. A právě do tohoto druhého okruhu vstupují muži ovládané síly politického islámu jako obránci muslimských hodnot. Tyto hodnoty lze shrnout do tří okruhů: mateřství, rodina a zaměstnání. Např. v Kuvajtu se pracující ženy staly terčem masivního tlaku, aby opustili zaměstnání, neboť prý zanedbávají své děti a mají podíl na snižování jazykového cítění dětí vychovávaných asijskými služkami. Nárůst kriminality, rozvodovosti a zvýšené spotřeby alkoholu se připisoval ženám, které odcházejí z domu kvůli výdělku [36, s. 227].

Tento způsob chování se neomezoval pouze na tradiční společnosti Zálivu. Na arabském západě např. v Tunisku, arabské zemi známé poměrně otevřenou společností, islamisté vytáhli otázku pohlaví do zápasu proti globalizaci [24, s. 169–193]. Nejvýznamnější islamistické hnutí v zemi, an-Nahda (Obroda), hlásá myšlenky povahou a charakterem téměř identické s těmi, které se objevují i v ostatních končinách islámského světa: ženy mají být doma, vychovávat děti a chránit rodinu. An-Nahda nerozlišuje mezi tím, co je přípustné a co je žádoucí, ale naznačuje, že má výhrady vůči zaměstnanosti žen a kritizuje nepřítomnost matek doma. Vyslovuje se pro takovou společnost, která nebude rozšiřovat, ale naopak omezovat pracovní příležitosti žen mimo domu [24, s. 190]. Ženy však vytvářejí významnou a aktivní složku pracovní síly prakticky v každé zemi regionu. Dokonce v Saúdské Arábii, která je často zmiňována jako nejvíce diskriminační něžné pohlaví, ženy získávají významné společenské funkce.

Na druhé straně městské ženy v muslimském světě globalizaci považují za dobrý buldozer, který strhává překážky pro výchovu a vzdělávání, zaměstnávání a příležitosti k investování, podnikání a neformální styky s opačným pohlavím, nekontrolované potěšení a individuální výběr - všechno záležitosti, které islámští aktivisté a tradicionalisté považují v západním způsobu života za zvrhlé. Tito aktivisté preferují hierarchický etický řád, ve kterém muslimské ženy, zahalené a poslušné jsou všude podřízeny mužům a věnují se pouze úkolům daným jejich biologickou stavbou. Jejich přirozeným a základním úkolem je úloha matky. Rodina je jejich přirozeným prostředím, kde jsou udržovány a chráněny svými manžely [35, s. 72].

Bylo by však mylné myslet si, že feministky v regionu zapadají do západní šablony. I když se vyskytují některé mocné sekularistické hlasy a síly v regionu bojující za stejná práva, jsou tam i stejně mocné proislámské feministické proudy, které žádají osvobození ženy z tradičních schémat islámských hodnot [15, s. 53–65]. V Íránu stejně jako v Saúdské Arábii, Malajsii a Indonésii nacházíme ženy, které prodělaly zažitá paradigmata, jsou také pečlivě plně zahalené a hlásí se k islámským hodnotám, ale aby podpořily své požadavky, poukazují na příklady emancipovaných žen z islámské historie [7, s. 225]. Nejnovější se už i tato omezení překračují i v konzervativních zemích, což se ukázalo např. na shromáždění Ekonomického fóra v Džiddě v lednu 2004. Na tomto shromáždění padli několik tabu skutečnosti: hlavním řečníkem byla žena a další ženy hrály významnou roli v průběhu fóra. Tato událost, že na shromáždění se ženy bez závoje volně pohybovaly mezi muži, natolik pohoršila velkého muftího, takže vydal odsuzující stanovisko [43].   

V tomto zápase pohlaví globalizace představuje přímou výzvu muži řízeným tvrzením o ohrožováni kulturních hodnot a identity a vstupuje do regionu na průsečíku všeobecných práv a zvláštních islámských povinností, mezi společensky předepsanými hranicemi pro pohlaví a jejich společenskou roli. Pokračující nadvláda mužů ve veřejném společenském sektoru je ústředním bodem problému. Ve většině muslimského světa otázka společenských hodnot a také sexuality je vázána na práva v rámci islámu. Jeden významný člen pákistánské strany Islámské asociace tvrdí, že hlavním úkolem muže je zajišťovat a chránit svou rodinu a úkolem jeho manželky je vychovávat děti, starat se o manžela a vždy ho poslouchat [14, s. 182–191]. Tato společensko-kulturní diferenciace mezi pohlavími je ústředním bodem islámské kulturní praxe, kterou globalizace přímo ohrožuje.

Muslimské normy společenské organizace proto zdají iracionální pro ty, kteří se snaží v regionu prosadit globalizaci. Odpůrci globalizace v muslimském světě je považují za roznášeče morální korupce. Zachovávání kulturních norem jako součást nadnárodní a přenosné muslimské identity a soubor hodnot, to je prostor pro konfrontaci s globalizací. Když globalizace žádá standardizaci, islamisté v tom vidí asimilaci. V prosazování společenských vztahů islamisté vidí cizoložství a tam kde globalizace žádá rovné příležitosti, islamisté to hodnotí jako sexuální zkaženost. Nepřekvapuje proto, že arénou zápasu pro islámských antiglobalistů je kultura a v rámci ní rozdílnost pohlaví. Jelikož v rozsáhlých oblastech muslimského světa se náboženské a státní struktury promíchaly, bylo jen otázkou času, kdy sekulární proud - jako globalizace - začne vytvářet vážnou hrozbu společenské soudržnosti a také organizaci společnosti. Ta hrozba není jen na úrovni sociální vrstvy, ale i na institucionální úrovni, kde už ženám nelze zakazovat, aby se plně věnovali všem stránkám moderního života, pod záminkou tradice. Zkrátka globalizace zásadně ohrožuje starou arabskou zásadu, že "matky budují domov a synové budují země", protože její tlak žene tak matku i syna do služby mnohem větší hospodářské jednotky, světového trhu.     

Globalizace postupně rozkládá tradiční společnost, což se negativně odráží nejen na stavu chudých rozvojových zemí, ale i v bohatých monarchiích Zálivu. Informační globalizace a šíření vzdělanosti zasáhlo příliš brzy i bohaté monarchie v Zálivu. Vzdělání poskytované ve školách během uplynulých desetiletí nepřipravilo náležitě dnešních uživatelů vymožeností vědy na pochopení tradičních hodnot společnosti tak, aby se dokázali vyrovnat s množstvím cizích vlivů příchozích o. i. i přes internet. Je na každém jednotlivci, jak sladí to, co přichází zvenčí se svým tradičním způsobem života [16, s. 61]. Podobné, i když ne shodné problémy najdeme kdekoliv v regionu, ale společným problémem zůstává neschopnost rodiny skloubit hospodářský tlak vytvářený globalizací s kulturní Obrodou zakotvenou v hodnotách muslimské rodiny. Máme sice globalizovaný svět v hospodářské a politické oblasti, ale v kulturní oblasti se svět stále více rozpadá [39, s. 6]. Kultura je oblast, kterou je třeba nejvíce chránit před globalizací a zároveň je to oblast, která v muslimských společnostech nejvíce trpí deficitem modernizace.

Krátce po skončení studené války jisté kruhy na Západě začaly šířit strach před islámským nebezpečím a tvrdily, že radikální islamistické hnutí nebo režimy ohrožují bezpečnost Západu [9]. Přestože mnozí odborníci poskytli rozsáhlou kritiku těchto názorů, začala se pomalu šířit myšlenka, že radikální islamisté jsou největším nebezpečím pro Západ a že ozbrojení nekonvenčními zbraněmi chtějí rozpoutat proti Západu zuřivou válku. Od počátku devadesátých let existoval trend identifikovat islám jako vnitřně (inherentně) protidemokratické sílu a jako nového globálního nepřítele Ameriky po skončení studené války [17]. Byli tací, kteří tvrdili, že islámský fundamentalismus představuje autoritářský, antidemokratický a antisekulární fenomén, agresivní revoluční hnutí stejně militantní a násilné jak byly bolševické, fašistické a nacistické hnutí v minulosti [26].

Téměř deset let před útoky z 11. září 2001 někteří analytici oživovali ducha studené války a varovali před nebezpečím, které představuje politický islám. Poukazovali na hrozivé náznaky, že jde o proces, kdy se z jednotlivých událostí a trendů formuje společná hrozba a tento trend v muslimském světě již nastal a nahrazuje hrozbu komunismu [13, s. 3]. Příčiny tohoto trendu byly mnohostranné, ale obsahovaly skutečnost, že islamisté se do schématu dobře hodili a že Západ po rozpadu Sovětského svazu potřeboval nového nepřítele [31]. Pro americkou pravici zvlášť, "žluté" a "zelené" nebezpečí znamenaly stejně vážnou hrozbu pro Spojené státy a pro západní civilizaci, i když odlišným způsobem. Nárůst a zvyšující se dobrodružná povaha islamistických hnutí a států na Blízkém a Středním východě rozšiřovaly představu o islámu jako radikálním a dělali z něj hlavní hrozbu Západu [27, s. 10]. Islámský radikalismus byl líčen jako rostoucí vlna odporu proti nadvládě Západu [21]. Stojí za zmínku, že tato analýza byla zveřejněna v září 1990 po vstupu iráckých vojsk do Kuvajtu a něco přes deset let před útoky teroristů na New York. Je pravděpodobné, že nastartovala nepřátelské nálady vůči islámu v rozličných vrstvách americké společnosti. V souvislosti s předpověďmi srážky mezi islámem a Západem se však objevily i upozornění, že v první řadě je třeba pochopit hybné síly islámského terorismu [22].

Toto téma samozřejmě ožila po 11. září 2001. Američtí neokonzervativci se počátkem roku 2002 vrhli na "islámský fanatismus" a přirovnávali ho k počátečnímu komunismu a bolševismu. Margaret Thatcherová označila islamismus za agresivní ideologii prosazovanou fanatickými a dobře vyzbrojenými oddanými stoupenci. Tvrdila, že USA a jejich spojenci se budou muset zapojit se dlouhé a rozsáhlé kampaně, aby tohoto nepřítele porazili. Jménem neoimperialistické strategie šířila názor, že USA musí udeřit na centra islámského teroru a vyrovnat se s těmi nepřátelskými státy, které podporují terorismus a snaží se získat zbraně hromadného ničení [37]. V tomto svolávání do zbraní nebylo místo na varování, že spojenecká vojska bojující proti islámu na teritoriu islámských států vyvolají ještě větší nenávist muslimů proti Západu.

* * * * *

Západní a také většina arabských médií se záměrně zdrženlivě vyjadřovaly o socioekonomických příčinách masových vystoupení v různých arabských zemích. Soustředily se hlavně na požadavky nastolení politických svobod, a odstranění zkorumpovaných diktátorů. Požadavky zavedení sociální spravedlnosti a odlišného rozvojového modelu se většinou obcházeli. Západní média přirozeně zdůrazňovali, že zejména hodnoty politické svobody, které přináší etický západní vliv, podnítily arabské povstání proti tyranii a potlačování lidských práv. Arabské média ovládané penězi ropných monarchií připisovali příčiny masové nespokojenosti nedemokratickým poměrům v daných zemích a přidaly se k odsuzování zkorumpovaných diktátorů, přičemž nezapomněli připomenout, že v mnoha arabských zemích vyšli z armádního prostředí. Tytéž média vykreslovali absolutistické monarchie než ty režimy, které dbají o blaho svého lidu. Diskusím na socioekonomická témata se vyhýbala západní i arabská média, ačkoliv právě ta vyvolala nespokojenost širokých lidových mas. Lidé žijící v bídě a vytlačováni na okraj společnosti se museli usilovat, aby oni a jejich rodiny přežili a neměli se kdy zabývat otázkami politických práv a svobod. Tyto chudé lidí, kteří se nyní masově účastnili protivládních demonstrací spolu se společensky lépe situovanými lidmi, hnala potřeba zlepšit své hmotné postavení a získat přístup k skromným možnostem zaměstnání.

Pro politické kruhy na Západě a většinu západních médií, zdůrazňování politické požadavky nastolení demokracie a lidských práv umožňovalo vyhýbat se diskusím o negativních socioekonomické účincích zavádění neoliberálních hospodářských opatření a doporučení, která za poslední desetiletí arabské vlády prováděly pod tlakem Mezinárodního měnového fondu, světové banky a Evropské unie. Každoroční zprávy MMF o arabských zemích (Tunisko, Maroko, Egypt, Sýrie a další) souhlasně a optimisticky hodnotili pokrok, který tyto státy dosáhly na cestě k liberalizaci trhu. V těchto zprávách se zdůrazňovali řadu otázek, např .: 1) zlepšení základních makroekonomických ukazatelů (inflace, deficit platební bilance, rozpočtový deficit); 2) pozitivní vývoj na místních kapitálových trzích; 3) institucionální modernizace co se týče liberalizace trhu (volný trh, volný tok kapitálu, reforma centrální banky, privatizace a omezení rozsahu veřejného sektoru, a 4) zlepšení činnosti bankovního trhu. Tyto zprávy, zabývající se nízkou produktivitou práce a hospodářské diverzifikace nebo skromným ročním nárůstem HDP, viděli nápravu zejména v prohloubení neoliberálních reforem. Nikdo ze západních investorů neočekával, že vzpoury v arabském světě vypuknou zejména v důsledku tíživé společensko-hospodářské situace.

To, co se ve skutečnosti odehrálo, pokud jde o konkrétní hospodářství v Egyptě, Tunisku, Maroku, Sýrii a dalších zemích, to nebylo v zorném poli zmíněných světových organizací. Navzdory mnohým studiím arabských ekonomů, které poukazovaly na zhoršující se životní podmínky na venkově spolu s vývojem a šířením osad z chatrčí na okrajích měst a navzdory dostupným údajům o narůstající krizi z nezaměstnanosti a úniku mozků, který poškozuje produktivitu domácího hospodářství, pozornost západních expertů se soustřeďovala výlučně na makroekonomickou rovnováhu a liberalizační opatření. Hospodářské dějiny arabského světa v posledních letech poskytují velmi negativní obraz růstu, kterému nikdo nevěnoval pozornost. V těchto podmínkách bujela korupce a vytvořili se velmi nezdravé vztahy mezi hospodářsko-obchodními kruhy a politickými kruhy. Média i odborné kruhy tyto skutečnosti mlčky procházeli.        

Je známo, že první projevy "arabského jara" v Tunisku a v Egyptě, neměly nic společného s projevy islámského fundamentalismu, kterou na Západě ostře sledovali od 11. září 2001. Události na náměstích přenášené televizemi nepřinášely obrazy bradatých fanatiků volajících po "džihádu" proti Západu a pálících americké zástavy. Šlo o hnutí obyčejných lidí, muslimů i Koptů, kteří požadovali svobodu a demokracii, ne džihád. Skutečnost, že prostřednictvím voleb se islamisté dostali k moci ve více arabských zemích, není překvapující. Tvořili totiž po desítky let nejširší a nejlépe organizovanou opozici vůči totalitní, sekulární vládě. Volební úspěchy islamistů však nelze připisovat zvýšené religiositě společnosti. Zásluhu na tom měli jejich fungující charitativní sítě, které pomáhaly lidem i tehdy, když je Západem usměrňované vlády nechtěli nebo nemohli. Navíc některé arabské náboženské strany (Éamās v Gaze, Éizballāh v Libanonu, Hnutí Muqtaḍā AS-Ïadra v Iráku) využívají často spíše vlasteneckou jako náboženskou rétoriku. Když nastala "arabské jaro" lidé si neměli velmi z čeho vybírat: buď zavedené islamistické strany, nebo nově vytvořené hnutí, případně strany spojené s předchozími režimy. Není divu, že lidé se rozhodli pro takovou změnu, kterou znali.

Demokracie je institucionální rámec, který vyžaduje mnoho stavebních kamenů: nezávislé soudnictví, vládu zákona, existenci civilních a politických institucí, svobodu slova, sdružování, svobodné všeobecné volby a ostražitost liberální společnosti. Kultura arabské společnosti se většinou nerozvíjela v podmínkách svobodné výměny názorů. Její tendence přijímat tradici bez kritického zkoumání, nevedla k přijímání rozdílných názorů a hodnot. K tomu přispěl i neúspěch sekulárních národně revolučních režimů, které vstoupily autoritářský charakter. S těmito limitujícími faktory bude třeba počítat i v budoucnu, přestože by neměly zastavit postup k demokracii.

V arabském světě je řada zemí, kde ještě třeba vyčkat jak dopadne "arabské jaro". Tyto země jako Alžírsko, Súdán, Mauretánie, Saúdská Arábie, Kuvajt, Spojené arabské emiráty a Libanon, ovlivněny důsledky projevů "arabského jara" v dalších arabských zemích jsou stále velmi náchylné následovat jejich příklad. Některé z nich, jako např. Saúdská Arábie a Kuvajt mají významné šīcitské menšiny na rozdíl od jiných, jako např. Mauretánie, která je z hlediska náboženského nebo sektářského homogennější. No rychlost jak se povstání šířily a fakt, že jejich výsledky - přesto, že se dost lišily - ukázali celému arabskému národu, že změna zdola je možná a dosažitelná a mnozí říkají, hlavní vlna ještě přijde. Třeba počítat s tím, že jisté opatření mohou utlumit povstání. Protestujících mohou odstrašit, případně jejich ukolébat menšími politickými ústupky. V některých bohatých zemích Zálivu se jich možná pokusí "koupit". Jsou však tací, kteří vidí, že dočasná opatření naznačují pouze ticho před bouří a že jen otázkou času kdy se arabská revoluční vlna vrátí a zaplaví i ty oblasti, které zůstaly dosud relativně nedotčené.

Není pochyb, že "arabské jaro" jakož i její současný a budoucí rámec spolu s možností její pokračování zůstane předmětem fascinace a studia. Pro každého by bylo příliš smělé tvrdit, že byly prostudovány všechny poučení nebo že byl vypracován nějaký absolutní, nezvratný celkový teoretický nebo analytický model. Ani faktor vnějšího arabského, zahraničního, regionálního a mezinárodního zásahu, ani faktor médií nelze vždy nebo trvale považovat za rozhodující, jak nás o tom přesvědčuje případ Sýrie.

Bibliografický seznam

1.    Agnew, John and Corbridge, Stuart. Mastering Space: Hegemony, Territory and International Political Economy. London: Routledge, 1995. 

2.    Benin, Joel and Stork, Joe (eds.). Political Islam: Essays from Middle East Report. Berkeley, California: University of California Press, 1997.  

3.    Brown, L. Carl. International Politics and the Middle East: Old Rules, Dangerous Game. Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1984.

4.    Bullock, Alan and Stallybrass, Oliver (eds.) The Fontana Dictionary of Modern Thought. London: Fontana Books, 1977.   

5.    Cohen, Saul. B. „Geopolitics in the New World Era: A New Perspective on an Old Discipline“. In: Demko, George J. and WOOD, William B. (eds.) Reordering the World: Geopolitical Perspectives on the 21st Century. Boulder, Colorado: Westview Press, 1994.    

6.    Davidson, Christopher M. The United Arab Emirates: A Study in Survival. Boulder, Colorado: Lynne Rienner, 2005. 

7.    Doumato, Eleanor Abdella. „Education in Saudi Arabia: Gender, Jobs, and the Price of Religion. In: Doumato, Eleanor Abdella and Posusney, Marsha Pripstein (eds.). Women and Globalization in the Arab Middle East: Gender, Economy and Society. Boulder, Colorado: Lynne Rienner, 2005. 

8.    Dresch, Paul and Piscatori, James (eds.). Monarchies and Nations: Globalisation and Identity in the Arab States of the Gulf. London: I. B. Tauris, 2005. 

9.    „Fear of Fundies“. In: The Economist, 15 February 1992.

10. Featherstone, Mike. Undoing Culture: Globalization, Postmodernism and Identity. London: Sage, 1995.   

11. Fukuyama, Francis. The End of History and the Last Man. London: Penguin Books, 1992.

12. Fukuyama, Francis. Konec dějin a poslední člověk. Praha: Rybka Pubishers, 2002. 

13. Hadar, Leon T. The Green Peril: Creating the Islamic Fundamentalist Threat. Policy Analysis No. 177. Washington, D.c: Cato Institute, 1992.  

14. Haeri, Sahla. „Obedience versus Autonomy: Women and Fundamentalism in Iran and Pakistan“. In: Marty, Martin E. and Appleby, R. Scott (eds.). Fundamentalisms and Society. Chicago, Illinois: University of Chicago Press, 1993. 

15. Hassan, Riffat. „Feminist Theology: The Challenges for Muslim Women. In: Critique: Journal for Critical Studie sof the Middle East. No. 9/1996. 

16. Heard-Bey, Frauke. „An Insider’s View on Globalization in the Gulf“. In: Journal of Social Affairs, 21 (83), 2004.    

17. Hoagland, Jim. „Washington’s Algerian Dilemma“. In: Washington Post, 6 February 1992.

18. Holton, Robert J. Globalization and the Nation-State. London: Macmillan, 1998.

19. Huntington, Samuel P. The Clash of Civilizations and the Remaking of the World Order. New York: Touchstone, 1996.  

20. Johnston, Douglas M. „Religion and Culture: Human Dimensions od Globalization“. In: Kugler, Richard L. and Frost, Ellen L. (eds.) The Global Century: Globalization and National Security. Vol. II. Washington, D.C.: National Defense UniversityPress, 2001.  

21. Lewis, Bernard. „The Roots of Muslim Rage“. In: The Atlantic Monthly, 266 (3), 1990. 

22. Lewis, Bernard. „License to kill: Usama bin Ladin’s Declaration of Jihad“. In: Foreign Affairs, 77 (6), 1998. 

23. Miller, Judith. „The Challenge of Radical Islam“. In: Foreign Affairs, 72, no. 2, Spring 1993.  

24. Murphy, Emma C. „Women in Tunisia: Between State Feminism and Economic Reform“. In: DOUMATO, Eleanor Abdella and POSUSNEY, Marsha Pripstein (eds.). Women and Globalization in the Arab Middle East: Gender, Economy and Society. 

25. Nomani, Farhad and Rahnema, Ali. Islamic Economic Systems. London: Zed Books, 1994.

26. Perlmutter, Amos. „Wishful Thinking about Islamic Fundamentalism“. In: Washington Post, 19 January 1992. 

27. Pinto, Maria do Céu. Political Islam and the United States: A Study of U.S. Policy towards Islamist Movements in the Middle East. Reading: Ithaca Press, 1999.      

28. Al-Qaradāwī, Jūsuf. Al-muslimūn wa al- cawlama. (Muslimovia a globalizácia). Káhira: Dār at-tawzīc wa an-našr al-islāmīja, 2000. 

29. Ridolfo, Kathleen. „The Arab World: Economic Progress and Struggle“. In: Kugler, Richard L. and FROST, Ellen I. (eds.). The Global Century: Globalization and National Security. Vol. I-II. Washington, DC: National Defense University Press, 2001.    

30. Rubin, Barry. „Globalization and the Middle East: Part One“. Yale Global Online, 16 January 2003.

31. Safi, Louay. Tensions and Transitions in the Muslim World. Lanham, MD.: University Press of America, 2003.   

32. Scholte, Jan Aart. „Global Capitalism and the State“. In: International Affairs, 73, No. 3, July 1997.

33. Sorby, Karol ml. Islām a národný štát. In: SORBY, Karol R. a SORBY, Karol ml. Blízky východ v medzinárodnej politike, 1971 – 1990. Bratislava: Vydavateľstvo Ekonóm, 2011, s 33.     

34. El-Shibiny, Mohamed. The Threat of Globalization to Ara Islamic Culture: The Dynamics of World Peace. Pittsburgh, PA: Dorrance, 2005.   

35. Tétreault, Mary Ann and al-Mughni, Haya. „Gender , Citizenship and Nationalism in Kuwait“. In: British Journal of Middle Eastern Studies, 1-2/1995.  

36. Tétreault, Mary Ann. „Kuwait: Sex, Violence, and the Politics of Economic Restructuring“. In: Doumato, Eleanor Abdella and Posusney, Marsha Pripstein (eds.). Women and Globalization in the Arab Middle East: Gender, Economy and Society. Boulder, Colorado: Lynne Rienner, 2005. 

37. Thatcher, Margaret. „Islamism is the New Bolshevism“. In: The Guardian, 12. February 2002.

38. Thomas, Caroline. „Where is the Third World Now?“ In: Review of International Studies, 25, Special Issue: The Interregnum: Controversies in World Politics 1989-1999. December 1999.   

39. Tibi, Bassam. The Challenge of Fundamentalism: Political Islam and the New World Disorder. Berkeley, California: University of California Press, 2000.   

40. tomlinson, John. Cultural Imperialism: A Critical Introduction. London: Pinter, 1991.

41. Walker, Edward S. Jr. „Gloomy Mood in Egypt and Saudi Arabia“. In: Middle East Institute Perspective, 22 January 2003.

42. Wilkin, Peter. „New Myths for the South: Globalisation and the Conflict Between Private Power and Freedom“. In: Third World Quarterly, 17, No. 2, 1996.  

43. Women, the State, and Political Liberalization: The Moroccan, Jordanian, and Tunisian Cases. New York: Columbia University Press, 1998.

Arab News, 20 January 2004.