Каталог статей из сборников научных конференций и научных журналов- Filosofie v kontextu dějin politického myšlení

M. Sapík  Ph.Dr., docent, prorektor pro vědy a výzkum,

e-mail: sapik@vspsv.cz,

Academia Rerum Civilium –

Vysoká škola politických a sociálních věd,

Kutná Hora, Česká republika

V současné době se mj. také mluví o globalizující se společnosti, která je ovlivněna informacemi, spotřebou a zvýšeným zájmem o moderní technologie. Už málokdo se dnes obejde v pracovním nebo osobním životě bez různých technických a technologických prostředků. Do jisté míry se jedná o usnadnění a zlepšení našich možností a způsobu komunikace.

Poněkud jiná situace je ve filosofii, která se ve své podstatě zabývá vzájemným vztahem a možnostmi konkrétních otázek a odpovědí na ně. Tato tradice je jasně starší, než uváděná globalizace, ale jedno mají společné. Tím je snaha po porozumění a pochopení významu ve zcela konkrétní době a v situacích. Není vůbec snadné jednoznačně řešit výzvy v naší době. Je celá řada různých vlivů, které musí člověk a společnost prožít. Otázka po samotném významu a vysvětlení filosofie zaměstnala celou řadu myslitelů, kteří se snažili dát jednoznačnou odpověď na tuto nelehkou otázku. Proto známe v kontextu dějin filosofie osobnosti, které se po dlouhá staletí snažily podat adekvátní vysvětlení k tomu co je a čím je filosofie pro život samotného člověka a jak ovlivňuje jeho způsob života v konkrétní době.

Jedno je však jisté hledači moudrosti či badatelé jsou ve většině případů akademičtí pracovníci a nejen, že se změnilo označení těchto jednotlivců, ale i přibyla další svízel, v podobě vědeckého hodnocení každého jedince v této sféře. Zřejmě vědeckou výkonnost antičtí myslitele neřešili a jaké dosahovali úspěchy. Ovšem, v dnešní době se mnozí předhánějí, budou-li úspěšnější v grantové činnosti, která není objektivně hodnocen ani podle úrovně návrhů projektů, ale mnohdy souvisí se zcela vedlejšími atributy a skvělými kontakty s rozhodčími vědeckosti nebo zda se na základě výjimečného kontaktu podaří prosadit impaktovanou vědeckou studii. To jsou takové přízemní starosti každodennosti v určitém oboru. Ubylo tolerance a vzájemné spolupráce a nastoupilo v pravém smyslu slova freudovské ego.

Postupně mizí i klasické dělení filosofie na jednotlivé směry, které se dostaly do popředí zájmu na počátku dvacátého století. K těmto směrům patří existencialismus, hermeneutika, fenomenologie, filosofie existence, filosofie jazyka, filosofie vědy a další. Typickým prvkem současného filosofického myšlení je akceptace přírodních věd a prvky exaktnosti. Metodologicky se v současném filosofickém myšlení jednoznačně prosadila aplikace exaktních věd. Což bezpochyby souvisí s celkovým přístupem k hodnocení vědy v českém akademickém prostředí. Snahu o zavedení přírodních věd do filosofie nacházíme už např. u Descarta a později u Husserla. Svět přesně měřitelného a jednoznačně prokazatelného, co nelze interpretovat více možnými způsoby, ale existuje jen jeden možný přístup, který nelze ničím zpochybnit a libovolně měnit.

Dnes se nejedná už jen o volnou interpretaci myšlenek, ale o důsledný a vysoce abstraktní způsob myšlení, který se navíc řídí někým stanovenými pravidly. Vysvětlení je nasnadě – všechno už někdy lidé řekli. Neznáme nic nového. A tím se můžeme vrátit i k tomu, co řekl Whitehead o celkovém stavu ve filosofii, asi v tom smyslu, že moderní filosofie není nic jiného, než specifický systém poznámek Platonovi a jeho systematickému myšlení. Jeho způsob myšlení tím pádem nebyl vlastně překonán a snažíme se i v dnešní době o zevrubnou reinterpretaci jeho názorů a podstatných rysů filosofického myšlení.

Řada současných filosofů, pokud je můžeme tímto označením titulovat, se pokoušeli a snaží o nové a přitom velmi zajímavé myšlenkové abstrakce, které vystihují a dále posouvají hranice lidského myšlení v kontextu se vzorem, kterým je Platón, ovšem jedná se o jeden malý nedostatek, nikdo z nich už není tento koryfej antického světa. Druhý, stejně tak nepřekonatelný problém je v tom, že Platón byl první, kdo v možnostech tehdejšího lidského myšlení vyložil filosofii jako systém, který je spoluvytvářen několika souvisejícími okolnostmi a jen někteří jsou schopni vidět rozdíl mezi myšlením a míněním. Je zajímavé, že v průběhu vlastních dějin filosofie se jednotlivci i zaměřené skupiny zabývaly stále novými problémy, které vycházely buď z jejich zájmu o nepoznané, nebo navazovaly na předcházející vývoj filosofického myšlení a jejich snaha byla zaměřena na sumarizaci předcházejících výsledků ve filosofickém bádání. Jsou známá i celá hnutí, která se pokusila o změnu stávajících podmínek a to i ve společnosti. Jako příklad můžeme uvést osvícence a ještě dříve humanisty. Jejich snaha byla na tehdejší dobu velmi zásadní a jejich některé počiny ovlivnily další společenský vývoj a jejich učení mají vliv až do současnosti (např. Ch. de Montesquieu, J. Locke, J.-J. Rousseau). Přínosem jejich působení jsou teorie společnosti, teorie státu, uspořádání moci ve státě a jiné filosofické a teoretické názory, které přenesli do vlastní vědecké práce v podobě různých děl a pojednání. Konkrétně princip přerozdělení moci ve státě, které pochází od Ch. de Montesquieho, má vlastní opodstatnění i v dnešních demokratických systémech v Evropě. Lockův požadavek na kontrolu ve vztahu k moci výkonné a zákonodárné nacházíme i v současných politických systémech. „Sókratés dospěl k názoru, že pro lidskou bytost je nejvyšším dobrem každodenní diskuse o ctnosti – byť zjevně nedává naději na nalezení jakékoli její zcela uspokojivé definice. Pokud však hledáme nejpropracovanější a nejméně dvojsmyslnou odpověď na tuto vskutku životní otázku, měli bychom se obrátit k Aristotelově Etice. Tam kromě jiného čteme, že existuje ctnost prvního řádu, zvaná ušlechtilost – návyk jedince dělat si nárok na vysoké pocty pro sebe sama s vědomím, že si je zasluhuje. Zde také čteme, že pocit hanby není ctností, že je vhodný pro mladé lidi, kteří se pro svou nezralost nedokáží vyhnout chybám, ne však pro zralé a dobře vychované muže, kteří prostě vždy jednají vhodně a správně. … Vždyť filosofie založená na víře už není filosofií. Snad právě tento nerozřešený spor vždy bránil západnímu myšlení dojít klidu. Snad právě tento spor tkví v základech způsobu myšlení, jež sice je filosofické, ale už ne řecké: v moderní filosofii. A právě snaha pochopit moderní filosofii nás přivádí k Machiavellimu“ [1, s. 65]. Dnes již téměř zapomenuté řecké myšlení by bylo vhodné oživit i v dnešní době. Postrádáme každodenní diskusi o ctnosti, mnozí ani netuší, co to je, a už vůbec se o ní nedá mluvit v rámci současného politického dění u nás. Trochu jiná situace je ve vztahu k Aristotelově Etice ve smyslu ušlechtilosti, protože každý člověk si údajně vše zasluhuje a má patřičné sebevědomí na to, co dosáhl, mnohdy spekulacemi. Hanba ta chybí v plném rozsahu a nejen pro mladé lidi, ale i pro mnohem starší. Jednoznačně, víra se nedá spojit s filosofií za účelem vzniku lásky k moudrosti. Vzájemnost vztahu mezi filosofií a vírou tvoří nikdy nekončící hlubinu v dějinách západního filosofického myšlení. Každá perioda řešila tento spor mezi myšlením a vírou. O jejich vzájemném postavení napovídají samotné kulturní dějiny a osobnosti filosofického myšlení od středověku do současnosti. „Filosofie jakožto pokus o přechod od mínění k vědění, je však nutně spojena se sférou mínění, a tím se sférou politiky, jako se svým hlavním východiskem. Politická sféra tak musí být postavena do ohniska filosofického zájmu, jakmile filosofie začne reflektovat své vlastní počínání. Aby mohla plně pochopit svůj vlastní účel a svou povahu, musí filosofie pochopit své hlavní východisko, tedy povahu politických záležitostí“ [1, s. 62–63]. Mínění, které je spojeno s oblastí politiky, je vždy konkretizováno v prostředí určité společnosti a její vyspělosti. Neexistuje sama politika, sama filosofie, ale vždy obě oblasti jsou v podmínkách vývoje lidského myšlení a vztahuje se k bezprostředním událostem, které ovlivňují dění jedinců. „Obhájit opodstatnění filosofie před tribunálem politického společenství znamená obhájit její opodstatnění v intencích daného politického společenství, tj. s použitím takového druhu argumentů, které osloví nikoli filosofa jako takového, nýbrž občana jako takového“ [1, s. 63]. Samotné obhájení je však dlouhou a velmi nesnadnou cestou v životě a vývoji dané společnosti, protože společnost musí být vychována k tomu, že respektuje obecně závazné zákony a pravidla pro život v dané společnosti. Tento požadavek se po dlouhém procesu a zmítání podařil prosadit v prostoru řecké společnosti, konkrétně - řecké polis. „Ve své politické filosofii pak filosof vychází z onoho chápání politických záležitostí, které bylo vlastní politickému životu předfilosofickému. Skutečnost, že určitý zvykový postoj nebo určitý způsob jednání je všeobecně chválen, je zpočátku dostatečným důvodem, aby takový postoj nebo způsob jednání byl považován za ctnostný“ [1, s. 64]. Obecně platí, že na počátku filosofie byl údiv, který vychází z podstaty neměnného jsoucna a bytí. Oprostit se z nepravdy a nejasnosti je schopnost člověka milujícího moudrost klást otázky a smažit se na ně odpovídat. Není to lehký způsob, ale ten, který dokáže schopnost lidského mínění převést do fáze myšlení a přemýšlení o snad běžných věcech lidského života. V dějinách politického myšlení se však objevil člověk, který dokázal narušit celou tradici dosavadního politického dění. „Právě Machiavelli je totiž oním jediným politickým myslitelem, jehož jména se začalo obecně užívat k označení politiky jistého druhu, politiky, která existuje a bude existovat nezávisle na jeho přičinění a kterou charakterizuje to, že se řídí pouze ohledy výhodnosti a že užívá jakýchkoli prostředků, poctivých i nepoctivých, dýky i jedu, aby dosáhla svého cíle(…), ale také aby zneužila vlasti k sebeoslavě politika, státníka nebo některé strany. … Machiavelli se jeví jako osobnost, která se rozešla se všemi předchozími politickými filosofy. Existují závažné důkazy na podporu tohoto tvrzení. Jeho největší politické dílo se však okázale pokouší obnovit starověkou Římskou republiku; dalek toho, aby byl radikálním novátorem, je Machiavelli obnovitelem něčeho starého a zapomenutého“ [1, s. 66]. Je všeobecně známá skutečnost, že se Machiavelli nijak netajil se svými názory, které směřovaly ke vzoru republiky římského typu. O tom svědčí i mnohá jeho pojednání, které ovšem na druhou stranu vypovídají o dokonalé znalosti prostředí a zvyklostí římského způsobu života. Způsob, jakým lze dosáhnout stanovené cíle je poněkud odlišný od všech předchozích myslitelů, kteří ba naopak přičítají k Machiavellimu cyničnost, krutost a lest. Stačí mít před sebou to zásadní, že účel světí prostředky a vše, co děláme, je jen pro vlastní užitek a výhodu před ostatními. Jeho odklon od všech předchozích tradic je nasnadě. Nikdo z jeho předchůdců nestavěl oblast politického myšlení jen na kultu Římské republiky. To je pro Machiavelliho v celém dějinném vývoji především typické. Tradice, která vychází po Machiavelliho smrti, má poměrně odlišný charakter, který se promítá do respektování římského státu, zákonů a obřadností obecně. Jak uvádí L. Strauss: “Abychom mohli stanovit naše východiska, podívejme se nejprve na dva postmachiavellistické myslitele, Hobbese a Spinozu. Hobbes považoval svou politickou filosofii za zcela novou. Ba více než to, odmítal i představu, že před vznikem jeho práce existovala nějaká politická filosofie nebo politická věda hodná toho jména. Považoval se za vlastního zakladatele pravé politické filosofie. Samozřejmě věděl, že politická nauka nárokující si pravdivost existovala již za Sókrata“ [1, s. 66]. Hobbesovo politické myšlení je zcela specifické v kontextu období novověku. Jeho smyslem bylo vytvoření absolutistického systému v čele s panovníkem, kde nejvyšší autoritou je samotný stát. Razantně oddělil politiku od náboženství. To, co je zajímavé, je jeho vztah k římskému právu a státu. I když základy jeho teorie státu vychází z filosofického podkladu, vylučuje možnost jakékoli další participace jiných oborů do kontextu teorie státu. Jasným příkladem je jeho stěžejní dílo Leviathan. Naopak Spinoza, jenž v rámci evropského racionalismu, zakládá své základy politického myšlení na jedincích, kteří nabírají zkušenosti a vytvářejí nové teorie.

Ale vraťme se k Machiavellimu. „Machiavelli se nezabývá tím, jak lidé skutečně žijí, jen kvůli tomu, aby to popsal; jeho záměrem je spíše na základě poznatků o skutečné podobě lidského žití poučovat vladaře o tom, jak by měli vládnout, a dokonce jak by měli žít. Proto takříkajíc reviduje Aristotelovu Etiku. Do jisté míry uznává pravdivost tradičního učení; lidé jsou povinni žít ctnostně v aristotelovském smyslu. Odmítá však myšlenku, že ctnostný život je život šťastný či ke štěstí vedoucí“ [1, s. 69]. Poznání způsobu života jedinců je prvním a důležitým předpokladem úspěšné vlády. Vladař by měl dokonce poznat, jak by jeho lidé měli žít a svého panovníka respektovat. Ctnostný život není smyslem lidského snažení, ale způsob, jak ukázat možnost pevné vlády a fungujícího státu. H. Jonas v tomto smyslu uvádí: „Jaký je tedy budoucí dosah politické odpovědnosti, jež na rozdíl od rodičovské nemá žádný konečný termín, daný povahou objektu, ale na druhou stranu ji trápí převaha kauzálního dosahu nad dosahem předběžného vědění, ve významných případech tedy na sebe vždy bere víc než lze ještě jednajícímu člověku výslovně přisoudit?“ [2, s. 177]. Důležitost politické odpovědnosti je daná rovněž celkovou úrovní politické kultury společnosti. V prostředí politické odpovědnosti vždy vítězí kauzalita nad příčinností. Tento princip je formovaný lidskou přirozeností a neobvyklou snahou jednat v něčí prospěch. Člověk však nemůže přisoudit sobě samotnému víc, než je schopen zvládnout vlastními silami. A to je stejné i v politickém prostředí libovolné společnosti. Navíc lidskou společnost ovládají jisté vlivy, které mnohdy většině lidí jsou nepoznatelné a nemají možnost ovlivnit jejich iniciativy. Stěžejním prvkem moderní společnosti jsou média a jejich smysluplné využití ve prospěch nebo neprospěch společnosti. Vliv médií se ukazuje v našem každodenním životě, v předvolebním klání politických stran a hnutí, v získávání prvotních informací o různých událostech, politických přestřelkách, důležitých společenských událostech a kulturních aktivitách v různých oblastech.

Nedílnou součástí života společnosti je také náboženství, o kterém Machiavelli píše velmi racionálním způsobem. „Podstata toho, co Machiavelli píše nebo naznačuje o náboženství, není původní. Jak ukazuje již používání termínu ´náboženské společenství´ pro označení náboženství, jde Machiavelli cestou averroismu, tj. cestou těch středověkých aristoteliků, kteří jako filosofové odmítali dělat nějaké ústupky zjevenému náboženství. Zatímco podstata Machiavelliho učení o náboženství není původní, jeho způsob rozvíjení těchto myšlenek je velmi důmyslný. Machiavelli de facto neuznává žádnou theologii kromě theologie občanské, která slouží státu, která má, či nemá být státem podle okolností využívána. Naznačuje, že se lze obejít i bez náboženství, vládne-li silný a schopný monarcha. Tím ovšem naznačuje, že v republikách je náboženství nepostradatelné“ [1, s. 82]. I v této otázce je Machiavelli velmi nekompromisní. Náboženství spojuje se společností, kterou tvoří lidé. Jsou to právě lidé, u kterých potřeba náboženství vzniká a jedná se v tomto případě o zcela přirozený jev. Ovšem nebyl by to Machiavelli, který by vhodným způsobem nespojil probíranou otázku náboženství se státem. Náboženství má sloužit státu, když je potřeba a rovněž i nemusí. Podle vzniklých okolností. V jistém případě nahrazuje neochvějnou vládou samotné náboženství i monarcha. A na druhou stranu v případě republiky je tento fenomén zásadní a potřebný. Lidé od náboženství nemohou být odlučováni a nelze jim upírat tuto nezbytnou a historicky fungující orientaci. Ale i v podstatě základy náboženství spatřuje bez všech ohledů v římském prostředí s konkrétně aktivní účastí a činností M. Furia Camilla. „Camillova neskrývaná pýcha ukazuje, jak Machiavelli s jistotou věděl, že existuje něco většího než Camillova velikost. Navíc Camillus nebyl ani zakladatel ani objevitel nových způsobů a řádů. Řečeno poněkud jinak, Camillus byl velmi důstojný Říman a, jak ukázal Machiavelli ve své komedii Mandragora, lidský život vyžaduje i trochu lehkomyslnosti. V této komedii chválí Lorenza de Medici za to, že uměl střídat vážnost s lehkomyslností ve zdánlivě nemožné kombinaci – v kombinaci, kterou Machiavelli považuje za chvályhodnou, neboť přechodem od vážnosti k lehkomyslnosti a naopak člověk napodobuje proměnlivou přírodu“ [1, s. 83]. Machiavelli vždy pro konkretizaci používá silnou a výjimečnou osobnost, která dokázala vždy v určité době zásadním způsobem ovlivnit a rovněž stanovit řád a pořádek s cílem spokojenosti a příkladu pro všechny následující generace. Ohlas těchto výjimečných osobností přetrvává až dodnes, kdy se obracíme do minulosti ke kýženým případům.

Závěr. Výjimečnost politické filosofie je dán dobou a smyslem vnímání. Neexistuje žádný důležitý moment, který by určoval nutnost a zásadní důležitost existence jedné teorie, která by pokrývala celá období. V textu se ukazuje, že tímto problémem se zabývala celá řada autorů v různých dobách a zároveň, všichni měli možná podobná mínění o významu politické filosofie, jiní si stáli pevně za svou vlastní vizí, která byla podle nich jediná možná v dané době.   

Bibliografický seznam

1. Strauss, L.: Eseje o politické filosofii. Oikoymenh, Praha 1995.
2. Jonas, H.: Princip odpovědnosti. Oikoymenh, Praha 1997.