Каталог статей из сборников научных конференций и научных журналов- Социально-философский аспект исследования основных мифологических архетипов народов Поволжья

Б. А. Дорошин, кандидат исторических наук,

А. Е. Куликов, кандидат философских наук,

Пензенская государственная технологическая академия, 

г. Пенза, Россия

Приступая к исследованию архетипического начала в мифологических представлениях народов Поволжья, необходимо предварить анализ их характерных особенностей определением ключевых характеристик исследуемого объекта. Сознание возникает на такой стадии развития человека, когда он не только не выделял себя из среды, но и не отличал себя от других людей (я – ты – мы – все одно целое). По словам А. Ф. Лосева, «...человеческий субъект на данной ступени развития есть не что иное, как только физическое тело, находящееся во всецелой зависимости от окружающих стихийных сил и чувствующее себя только слепым орудием в руках тоже слепого хаоса вещей» [11. C. 274]. Сознание  первобытного человека «не видело» индивида как отдельного человека. В первобытном обществе нет индивидуального сознания как осознанного факта. Есть лишь индивидуальные носители общего мифологического сознания, опыта. Если говорить о древнем мифологическом сознании, то его коммуникативный характер был весьма специфическим. Это знание было предназначено лишь для узкого круга посвящённых и потому являлось замкнутой парадигмой, циркулирующей достаточно консервативно в родовой общине. Оно рассчитано на коллективного субъекта сознания, при этом его коммуникативная роль проявляется наиболее полно во время обрядов, особенно во время инициации, посвящения. Здесь коммуникативная функция направлена на освоение времени, на передачу сакрального знания последующим поколениям адептов.

К. Г. Юнг указывал на миф как концентрированное воплощение «коллективного бессознательного» в персональном и массовом сознании. Подлинный миф – это субъективная реальность мифологического сознания. Ф. X. Кессиди определяет миф как «особый вид мироощущения, специфическое, образное, чувственное, синкретическое представление о явлениях природы и общественной жизни, самая древняя форма общественного сознания» [10. C. 41].

Основой для мифологического сознания, по Юнгу, служат «старшие слои» человеческого сознания, своего рода «коллективная память» предков. Это те слои человеческой психики, которые К. Юнг именует  «коллективным бессознательным». В мифологии проявляет себя древнейшая, глубинная основа нашего сознания. Коллективное бессознательное проявляется в форме доминант, особых узловых точек, вокруг которых концентрируются образы. Эти доминанты, по Юнгу, являются врождёнными и становятся тем, что действует, а не тем, на что действуют. Их  он называет «архетип».

Архетипические структуры и модели это:

1) кристаллизация опыта с течением времени;

2) они сосредоточивают опыт в соответствии с врожденными схемами и санкционируют последующий опыт;

3) образы, происходящие из архетипических структур, вовлекают нас в поиск аналогий в окружающем мире.

Архетипические слои и образы фундаментальны, они производят ситуации, имеющие решающее влияние на деятельность человека, как практическую, так и духовную. Архетипы не «изобретаются», а «накладываются» на сознание изнутри, являясь убедительными в силу своей непосредственности [19. C. 54].

С. С. Аверинцев характеризует юнговские архетипы как «первичные схемы образов, воспроизводимые бессознательно и априорно формирующие активность воображения, а потому выявляющиеся в мифах и верованиях, в произведениях литературы и искусства, в снах и бредовых фантазиях». Архетипы не являются образами, это лишь «схемы образов, их психологические предпосылки, их возможности» [1. C. 110]. Поскольку архетип – ни в коем случае не пассивная форма, но реальная сила, род энергии, его можно рассматривать как действующую причину подобных утверждений и считать субъектом таковых. Другими словами, эти утверждения исходят не от конкретного человека, но от архетипа.

Важнейшим архетипом в юнгианском психоанализе является Самость.  К соответствующим ему архетипическим образам мифологии, или мифологическим архетипам, относятся образы героя-родоначальника, царя, верховного бога.

Один из наиболее архаичных, восходящих к тотемистическим представлениям, типов героя-родоначальника в целом ряде мифологий Северо-Западной и Центральной Евразии представляется в некоторых сюжетах выкормышем и воспитанником волков. В древнейшем, общетюркском пласте татарской мифологии имеется генеалогический миф, согласно которому родоначальник племени тюрк (ашина) после уничтожения его сородичей врагами и бегства произвёл потомство от спасшей и вырастившей его волчицы. Другой вариант, повествующий о происхождении яглакар – царского племени уйгуров – называет в качестве родоначальников волка и хуннскую царевну [4. С. 537]. Согласно Н. А. Николаевой и В. А. Сафронову, миф о волке – родоначальнике характерен для народов, генезис которых восходит к т. н. евразийской  общности X – IX тыс. до н. э. – уральских, алтайских и индоевропейских. Всем им характерно использование волчьих оберегов от болезней, связь этого животного с деторождением и приплодом скота [13. С. 104 – 106].

В русской мифологии отголосками общеславянских представлений о герое-волке являются сюжеты о волкодлаках, о волчице, вскормившей богатыря Вырвидуба (Вертодуба), о князьях-оборотнях Волхе Всеславьевиче и Всеславе Полоцком. Согласно Б. А. Рыбакову, волкодлаки – это ритуально преображающиеся в волков для обеспечения плодородия лидеры, совмещавшие функции жрецов и вождей [16. С. 731] и относящиеся к описанному Дж. Фрейзером в «Золотой ветви» феномену царя-колдуна (жреца). Некоторые исследователи (Ш. Отран, Ф. Рэглан и др.) возводят к нему генезис мифологического образа героя. В этом проявляется нерасторжимое единство мифологических архетипов героя и царя, соответствующих общему психологическому архетипу Самости (или неразрывно взаимосвязанных Эго и Самости соответственно). Данный архетип имеет и ещё один чрезвычайно значимый мифологический аспект: согласно Ф. Рэглану, герой выступает в мифологии прежде всего как ритуальная ипостась божества [12. С. 296]. Реконструкция евразийской мифологии, произведённая Н. А. Николаевой и В. А. Сафроновым, свидетельствует о присвоении в ней божественных функций тотемному Волку, формированию образа бога-Волка. В тюркских героических сказаниях, так же как в индоевропейских представлениях о Волчьем пасторе, и, в частности, о русском Лешем, иногда представлявшемся Белым волком, фигурируют волки-волшебники белого и сивого цвета. Эпитет «сивый», восходит в индоевропейских языках к общеиндоевропейскому *t'ei – «сиять», производным от которого является хеттское слово sius – «бог» и «бог Солнца». Таким образом, определение «Сивый, Белый» означает не цвет шкуры волка, а «Сияющий», «Свето­зарный», «Божественный».

Явственные черты архаичного бога-Волка присущи славянскому Велесу, имеющему также змеиные черты и отразившегося в образе Волха Всеславьевича [13. С. 105, 113, 120]. Ещё в эпоху общеславянского единства зародились представления о князе, у которого в младенчестве как знак магической власти пробивается на голове волчья шерсть (длака). Этим объясняется название оборотня «волкодлак», наиболее древняя форма которого по-видимому, состояла из соединения названий волка и мед­ведя (ср. прус. tlok, латыш. lācis – «медведь») и находит параллели в некоторых древнегерманских именах: Ulf-biorn (др.-исл.), Wulf-bero (древневерхненем). Сближение волка и медведя обусловлено сакрализацией этих наиболее могущественных животных северной Евразии, представлениями о их связи с магической властью и отражено, в частности, в сочетании способностей стано­виться волком и медведем в ряду 12 превращений, описанных древнерус­ской книгой «Чаровник» [8. С. 242 – 243].  

Медведь – сын верховного бога, спустившийся с неба, считается тотемным героем-первопредком финно-угров, в т. ч. мордвы. Подобно тому, как у индоевропейцев и тюрков бытует сюжет о браке человека и волка, у финно-угров имеет место таковой же, но с заменой волка на медведя, от которого также рождались богатыри-первопредки. Этот глубоко архаичный сюжет отражён и в мордовском фольклоре. Свадебная обрядность мордвы предполагала встречу молодых одной из родственниц, обряженной в вывернутую наиз­нанку шубу – изображавшей медведицу. Пережитки этого мотива сохра­нились и в русском фольклоре Верхнего Поволжья: ряженые медведя­ми на свадьбах валили на пол девушек, мазали их сажей, а невеста именовалась медведицей.

Культ медведя был распространён повсюду, где водится этот зверь. Поэтому связанные с ним верования, обряды и обычаи разных народов, в частности, восточных славян и финно-угров, легко приходили во взаимодействие и достигали синтеза. Так, на гербе Ярославля запечатлён образ медведя с секирой, отражающий легенду об основании этого города на месте убийства Ярославом Мудрым выпущенного на него язычниками «зверя лютого». В ней соединились и память о славянском язычестве (клятва Волосом, отождествлявшегося, или, по крайней мере, сближавшегося с медведем), и мотивы обрядности и верований финно-угров (жертвоприношения в кере­мети, вера в божественного медведя и обращение шамана медведем). Медведь был одним из животных, в обличье которых людям являлись различные боги, в т. ч. и верховный бог мордвы-эрзи Нишке-паз. В мифе о женитьбе сына Нишке на земной женщине мордовский верховный бог напоминает жениха-медведя из саамской сказки. Примечательно, что место его пребывания – созвез­дие Плеяд – именуется «небесной деревней» Веле [14. С. 8, 52 – 57, 300 – 301]. Это название созвучно имени Велеса (Волоса) и славянским наименованиям связанного с ним созвездия Плеяд: Волосыни (рус.), Власците (болг.), Влашиh (сербохорв.) и др. [7. С. 227].

В эпоху усиления военной элиты, перехода от родоплеменных отношений к государственности в качестве архетипических царственных героев выступают на первый план боги-громовержцы. В славянской, и, в частности, в русской мифологии это Перун. В мордовской (эрзя) – Пурьгине-паз, имя и образ которого возникли под влиянием балтского Перкунаса, имеющего общее индоевропейское происхождение с Перуном. Кроме этого, русского и мордовского громовержцев сближает влияние на образ последнего Ильи-пророка, явившегося христианской заменой Перуну, и вобравшего в себя в связи с этим в славянском мире некоторые его черты и функции. Сходство с Перуном отличает и громовержца мордвы-мокши – Атяма, который, подобно его русскому аналогу, преследует нечистую силу (шайтанов), стреляя по ней каменными стрелами [15. С. 351]. В древнетюркском наследии татар мифологическим персонажем, несущим в себе черты царственного бога-героя, выступает Тенгри – верховный небесный бог, обладавший, наряду с прочими, и громовническим, воинским аспектом, являвшийся покровителем воинов и ханов, образцом и подателем ханской власти. «Чудовищным громадным героем» называет Тенгри-хана тюрок Хазарского каганата средневековый армянский автор Моисей Каганкатваци [4. С. 537].

Юнгианский архетип Тени в мифологии теснейшим образом связан с архетипическим образом Великой Матери. Один из наиболее значимых персонажей, олицетворяюoих её в славянской мифологии – Мокошь, а также её фольклорное соответствие – Мать-Сыра-Земля [17. С. 379 – 392]. Семантически близкий им образ содержится в древнетюркском пласте татарской мифологии. Это ыдук Йер-суб («священная земля – вода») – главное божество среднего мира, покровительствующее тюркам и наказывающее согрешивших. Однако более значимой и антропоморфизированной богиней земли и плодородия, супругой верховного небесного бога Тенгри и олицетворением женского начала была Умай [4. С. 537]. Другой относящийся к данному ряду персонаж татарской мифологии – демоническое существо албасты. Следы представлений о её благодетельных функциях (помощи человеку) и такие атрибуты, как магическая книга и монета, позволяют предположить, что первоначально она была доброй богиней, покровительницей плодородия, домаш­него очага, а также диких животных и охоты, низведённой в ходе развития мифологии до роли одного из злых низших духов. Можно отметить целый ряд особенностей, позволяющих считать албасты одной из персонификаций Великой Матери, и сближать её с таковыми же, рассмотренными выше. Наличие у неё ярко выраженных грудей – таких длинных, что она закидывает их за спину – напоминает статуэтки т. н. «палеолитических венер». Албасты связана с водной стихией, обитает вблизи рек или других водных источников, появляется перед людьми в образе уродливой женщины, расчёсывающей свои распущенные светлые волосы [3. С. 58]. Всё это напоминает русалок, в некоторых местностях представлявшихся косматыми безобразными женщинами, и возглавляемых Мокошью, которую некоторые исследователи отождествляли с ними. Способность албасты насылать кошмарные сновидения сближает её с Гекатой и славянской Марой, или кикиморой, с каковыми сближается мокуша – сниженное и демонизированное продолжение образа Мокоши. Наличие параллелей и сближений между всеми этими персонажами, в т. ч. в связи с их негативными проявлениями, объясняется амбивалентностью богинь-матерей и детерминированностью их отрицательных характеристик тем, что они олицетворяли, наряду с прочим, сокровенную, ночную, тёмную сторону бытия, соответствующую архетипу Тени. К их функциям относилось не только рождение, но и смерть, неразрывно взаимосвязанные друг с другом в представлениях о циклическом умирании и возрождении. Можно полагать, что прототипом этих и множества других женских персонажей различных мифологий была Великая Мать палеолита, когда, по мнению некоторых исследователей, зародились и представления о цикличности смерти – возрождения, отражённые в эмбриональной позе умерших, погребённых в земле. Вероятно, к этому же прототипу восходит и первоначальный образ албасты как богини плодородия. Согласно одной из версий, в ос­нове первой составляющей её названия – ал – лежит древнее наиме­нование божества, родственное илу семитских народов, а вторая составляющая – басты – индоевропейский термин, озна­чавший «дух», «божество» (родствен­ный русск. «бес», осетинск. «уас-» и т. п.). Исходя из такой этимологии, можно предположить, что образ албасты формировался в эпоху древнейших контактов между индоевропейцами и семитами, или же их предками в рамках более ранних этнолингвистических общностей. В пользу гипотезы о родстве албасты с индоевропейскими богинями может свидетельствовать и то, что она, согласно представлениям казанских татар, любит по ночам заплетать гривы лошадям. Это перекликается с представлениями русских о том, что Мокошь по ночам может стричь овец и заниматься прядением, поскольку образ пряжи, пряденой нити, её вытягивания и сучения тесно, а иногда и неразделимо связан в мифологии с темой сырья, в т. ч. животного – шерсти, руна, волос, из каковых состоит и конская грива. Это даёт основания полагать, что в своём изначальном облике албасты, как и Мокошь, относилась к категории богинь-прях, прядущих нити жизни. К таковым относится и Анге-патяй –  богиня – покровительница плодородия эрзянской мифологии. Как и у многих других народов, у мордвы образ Великой Матери был персонифицирован несколькими богинями. Наряду с Анге-патяй у эрзи к таковым относились «мать земли» Мастор-ава (Мода-ава), «мать воды» и покровительница рожениц Ведь-ава, «мать леса» Вирь-ава и обитавшая в подполе «мать дома» Куд-ава; у мокши – Азор-ава – «Госпожа (Хозяйка)-мать», Паксяазор-авы – покровитель­ницы полей и урожая и др. Некоторые из них обнаруживают значимые параллели с татарской албасты, русскими русалками и Бабой-Ягой. В частности, Ведь-ава и Вирь-ава представлялись в виде обнажённых женщин с длинными волосами, которые они любят рас­чёсывать [14. С. 302 – 306, 317, 320, 322]. Волосы в мифологии образуют единый символический ряд с пряжей, нитью, верёвкой, паутиной, змеёй, тканью. Все эти волокнистые или волокноподобные субстанции выступают как символы взаимосвязи, преемственности, очерёдности, судьбы, ряда, порядка, сложноорганизованной бытийной среды, перманентная генерация (плетение, прядение, ткачество) которой нередко приписывалась великой богине (славянская Мокошь, эрзянская Анге-патяй, греческая Ананке). Природа этой среды, как и её создательницы, двойственна: она сочетает черты космоса и хаоса. Она подобна лабиринту – мифологическому архетипу, который также соответствует психологическому архетипу Тени. Его коррелятом в мифопоэтической традиции выступает лес – противопоставляемое космизированному селению проявление дикой, укоренённой в хаосе, природы.

Пожалуй, наиболее ярким мифологическим архетипом, соответствующим психологическому архетипу Тени, является змей или морфологически когерентный ему персонаж: дракон, ящер, гидра. В мифологической картине мира он, как правило, связан с хтонической областью, наиболее подверженной влиянию хаоса, а в системе антропокосмических соответствий маркирует прежде всего женскую производящую силу. В одной из сказок мордвы-эрзи повествуется о том, как громовержец Пурьгине-паз испепелил молниями семижильного дракона Сисемкаряза, таившегося под кладями из сырого дуба. Символом эрзянского громовника, как и русского Перуна, был дуб – Мировое древо, в корнях которого обитал его змеевидный противник (Велес – у русских). Параллель этому сюжету есть и в мифологии мордвы-мокши: громовник – Атям поражает спрятавшегося в дупле дерева злого духа в облике змеи, после чего разразилась гроза и была обеспечена  богатая охотничья добыча [14. С. 309 – 310].

В татарской мифологии имеется злой демон Аждаhа (Аздяка – у татар-мишарей), образ которого представляет собой дракона, часто многоголового, и восходит к иранскому Ажи-Дахаке. Аждаhа связан с водой, с дождевыми тучами. В наиболее распространённых вариантах мифа об Аждаhе он угрожает городу или стране гибелью. Чтобы спасти народ, ему регулярно отдают на съедение девушку. Герой побеждает дракона, спасая очередную жертву (обычно царскую дочь), на которой и женится [2. С. 50]. С победой над двуглавым крылатым драконом Зилантом татарские народные легенды связывают основание или перенесение Казани [18. С. 163 – 164].

Таким образом, миф о змееборчестве, названный В. Н. Топоровым основным мифом индоевропейцев, характерен не только для относящихся к ним русских, но и для народов других этноязыковых семей: финно-угорской – мордвы, и тюркской – татар. Ряд особенностей, сближающих бытующие у народов Поволжья варианты данного мифа, а также некоторые другие архетипические образы и сюжеты мифологии, свидетельствуют не только об их тесном взаимодействии и взаимовлиянии на протяжении последних столетий, но и обусловливает необходимость поиска их вероятных общих евразийских истоков.

В целом необходимо отметить, что рассмотренные выше архетипические образы мифологии народов Поволжья содержат в себе определённый набор значимых сходств. Данные образы выражают собой важнейшие архетипы коллективного бессознательного, которые, согласно ряду новейших исследований [5. С. 247 – 248], связаны не только с онтологией первобытных, примитивных сообществ, но, в той или иной сте­пени и форме, присущи и современным обществам. Тщательный анализ нашедших своё специфическое выражение в символах культуры архаических коллективных представлений, их связей и сочета­ний может пролить некоторый свет на генезис категорий, логических принципов и поведенче­ских установок, присущих  человеческому сознанию, и проявляющих себя в современной общественной практике. При этом могут быть выявлены их локальные особенности, которые определяют характер социально-психологических архетипов, присущих отдельным народам Поволжья, и во многом детерминирующих их развитие и взаимодействие. В свете наличия значимых параллелей в проявлениях данных архетипов, вероятно, представляется возможным и рассмотрение общих для этих народов архетипических доминант как факторов, обусловливающих симбиотическое единство их социального бытия, этнокультурного и политического развития, исторических судеб.      

Список использованной литературы:

1. Аверинцев, С. С. Архетипы / С. С. Аверинцев // Мифы народов мира.  – М.: Сов. энциклопедия, 1980.  –  Т. 1.  – С. 110 – 111.
2. Басилов, В. Н. Аждарха / В. Н. Басилов // Мифы народов мира. Энциклопедия: в 2 т. / гл. ред. С. А. Токарев. – М.: Сов. энциклопедия, 1991. – Т. 1.
3. Басилов, В. Н. Албасты / В. Н. Басилов // Мифы народов мира. Энциклопедия: в 2 т. / гл. ред. С. А. Токарев. – М.: Сов. энциклопедия, 1991. – Т. 1. 
4. Басилов, В. Н. Тюркоязычных народов мифология / В. Н. Басилов // Мифы народов мира. Энциклопедия: в 2 т. / гл. ред. С. А. Токарев. – М.: Сов. энциклопедия, 1992. – Т. 2. 
5. Василькова, В. В. Порядок и хаос в развитии социальных систем: (Синер­гетика и теория социальной самоорганизации) / В. В. Василькова. – СПб.: Издательство «Лань», 1999.
6. Иванов, В. В. Баба-Яга / В. В. Иванов, В. Н. Топоров // Мифы народов мира. Энциклопедия: в 2 т. / гл. ред. С. А.Токарев. – М.: Сов. энциклопедия, 1991. – Т. 1. 
7.  Иванов, В. В. Велес / В. В. Иванов, В. Н. Топоров // Мифы народов мира. Энциклопедия: в 2 т. / гл. ред. С. А.Токарев. – М.: Сов. энциклопедия, 1991. – Т. 1. 
8.  Иванов, В. В. Волкодлак  / В. В. Иванов, В. Н. Топоров // Мифы народов мира. Энциклопедия: в 2 т. / гл. ред. С. А.Токарев. – М.: Сов. энциклопедия, 1991. – Т. 1. 
9. Иванов, В. В. Марена / В. В. Иванов, В. Н. Топоров // Мифы народов мира. Энциклопедия: в 2 т. / гл. ред. С. А.Токарев. – М.: Сов. энциклопедия, 1992. – Т. 2. 
10. Кессиди, Ф. X. От мифа к логосу (Становление греческой философии) / Ф. X. Кессиди. –  М.: Мысль, 1972. 
11. Лосев, А. Ф. Миф. Число. Сущность / А. Ф. Лосев. – М.: Мысль, 1994. 
12. Мелетинский, Е. М. Герой / Е. М. Мелетинский // Мифы народов мира. Энциклопедия: в 2 т. / гл. ред. С. А.Токарев. – М.: Сов. энциклопедия, 1991. – Т. 1. 
13. Николаева, Н. А. Истоки славянской и евразийской мифологии / Н. А. Николаева, В. А. Сафронов. – М.: Белый волк, 1999.
14. Петрухин, В. Я. Мифы финно-угров / В. Я. Петрухин. – М.: Астрель: ACT: Транзиткнига, 2005.
15. Пурьгине-паз // Мифы народов мира. Энциклопедия. В 2 т. / Гл. ред. С. А. Токарев. – М.: Сов. энциклопедия, 1992. – Т. 2. 
16. Рыбаков, Б. А. Язычество древней Руси / Б. А. Рыбаков. – М.: Наука, 1987.
17. Рыбаков, Б. А. Язычество древних славян / Б. А. Рыбаков. – М.: Наука, 1981.
18. Фахрутдинов, Р. Г. Очерки по истории Волжской Булгарии / Р. Г. Фахрутдинов. – М.: Наука, 1984.
19. Юнг, К. Г.  Архетип и символ / К. Г.  Юнг. – М.: Мысль, 1991.