EnglishРусский

Онтологический смысл грехопадения в стихотворении Н. Гумилева «Потомки Каина»

А. А. Чевтаев Кандидат филологических наук,

Российский государственный гидрометеорологический университет

г. Санкт-Петербург, Россия

 

Концептуальной основой третьей поэтической книги Н.С. Гумилева «Жемчуга» (1910) является экспликация мифологической модели взаимодействия человека и универсума. Интенсивный поиск и утверждение констант человеческого существования, способствующих ценностно-смысловому преображению Мироздания, актуализирует различные модусы постижения онтологических оснований миропорядка. Историческое, религиозно-мистическое, геософское, телесно-эмпирическое, собственно эстетическое измерения бытия в «Жемчугах» интегрируются в единую мифологическую структуру индивидуально-авторской картины мира и образуют фундамент окказионального мифотворчества.

Принципиальная мифологизация представлений о бытии во многом обусловлена намечающейся в период создания данной книги стихов трансформацией художественного миропонимания Н. Гумилева: переходом от символистской эстетики раннего творчества к поэтике акмеизма 1910-х годов. В «Жемчугах» акмеистическая концепция еще не оформлена в стройную поэтическую систему, но уже проявляет себя на уровне идеологии, и именно всепоглощающий мифологизм моделируемого Н. Гумилевым мира указывает на происходящее в его поэтическом сознании изменение ценностных координат художественной рефлексии.

Как указывает М.В. Смелова, в основе смыслового единства «Жемчугов» находится «метафора “инициации” (как пути к преображению через смерть прежнего “я”)» [17, с. 37], обусловливающая логику концептуального развития всей книги стихов. В процессе такого сакрального «взросления» совершается ремифологизация представлений о бытии и намечаются «выход к высшим ступеням мифологической иерархии» и «попытка “энергийного самоутверждения” личности в мире» [17, с. 37]. Однако такое восхождение «я» к вселенской гармонии первоначально предполагает вскрытие «темных», инфернальных сторон человеческой природы, выявление бытийных причин и сущности дивергенции человека и универсума. Соответственно, исходной точкой инициационного маршрута в «Жемчугах» оказывается постижение глубинных основ греховности и смерти как онтологических атрибутов миропорядка.

Одним их аспектов осмысления сущностного распада макрокосма и микрокосма в гумилевских «Жемчугах» является обращение к бытийному смыслу грехопадения человека и его последствий. Наиболее отчетливо художественная верификация греховного пути человечества представлена в стихотворении Н. Гумилева «Потомки Каина» (1909), в котором актуализируются универсальные мифологические коды, укорененные в ветхозаветную концепцию мира. Свойственные гумилевскому творчеству реорганизация мифа и подчинение его смысла собственной точке зрения на бытие способствуют здесь серьезному перекодированию библейского мифа о Каине, эксплицированной заглавием текста, и включением его в единый процесс мифологизации представлений о логике движения Мироздания. Персонажи и события Ветхого Завета, взятые в «Потомках Каина» как в каноническом, так и в апокрифическом измерениях, с одной стороны, вскрывают вектор гумилевских религиозно-философских исканий, а с другой – универсализируются в качестве инвариантных параметров взаимодействия на оси «Я – Мир».

В настоящей статье мы сосредоточим внимание на тех сторонах поэтики стихотворения «Потомки Каина», которые вскрывают гумилевское видение онтологического смысла грехопадения и соединяют художественную идеологию данного текста с общей концепцией «Жемчугов».

Центральной мифологемой стихотворения, акцентированной сильной позицией заглавия, является Каин, образ которого эксплицируется в целом ряде произведений Н. Гумилева и, как показывают существующие исследования, оказывается концептуально значимым в поэтике его раннего творчества [2; 9; 10, с. 382–383; 11, с. 11–13; 14]. Гумилевская интерпретация мифа о Каине и сущности его деяний принципиально выходит за рамки осмысления доктринальных смыслов христианства и смещается в плоскость представлений об истоках человеческой истории и сущности «каинического» преступления.

Отметим, что первым опытом обращения поэта к мифологеме Каина является прозаическое произведение – новелла «Дочери Каина» (1908), в которой отчетливо просматривается равнение Н. Гумилева на апокрифические представления о ветхозаветном первоубийце. Предания о Каине и его дочерях здесь оказываются источником повествования о таинстве любовного чувства в его высшем, сверхчеловеческом проявлении, а потому недосягаемом и трагически разрушающем «я» человека, познавшего такую любовь. Постижение абсолютной красоты в ее предельно-греховном измерении, некогда открывшееся Каину и охраняющим его безжизненный покой девам-дочерям, становится бытийным смыслом героя новеллы сэра Джемса Стоунгемптона, отравляет его душу и отвращает от посмертной гармонии бытия: «Чистые девушки сторонились его, а порочные сами искали его объятий. Он же был равно чужд и тем и другим, и больше ни разу в жизни не затрепетало его где-то далеко в горах Ливана, в таинственном гроте окаменевшее сердце. И умер он, не захотев причаститься, зная, что ни в каких мирах не найдет он забвенья семи печальных дев» [5, с. 39]. В новелле нивелирован канонический грех Каина – убийство брата Авеля, ставшее точкой отсчета человеческих пороков и преступлений, и акцент переносится на последствия Каинова пути в мире – познание запредельной красоты, доступное лишь избранным, и фатальное подчинение ей, приводящее к духовному омертвению. Именно избранничество Каина и тех, кто внимает его откровению о сущности бытия, становится константным параметром реализации данной мифологемы в поэзии Н. Гумилева.

Подобное понимание деяний ветхозаветного первоубийцы как начальной точки исторического движения человечества актуализируется и в стихотворении «Потомки Каина», заглавие которого семантически родственно заглавию указанной новеллы. Однако здесь серьезно изменяются ценностно-смысловые акценты постижения «каинического» пути, так как рефлексия лирического субъекта оказывается направленной на осмысление не сакрального смысла сверхчеловеческой любви, а универсальной логики бытия, сопрягаемой с явлением в мире Первочеловека – Адама.

В поэтическом мире гумилевских «Жемчугов», при всем многообразии культурных кодов и многомерности мифологических «двойников», масок и ипостасных проявлений лирического субъекта, ключевым архетипическим персонажем является Адам, предстающий матрицей человеческого «я» и искомым идеалом существования. Соответственно, смыслом бытийной инициации лирического субъекта становится осознание собственной причастности к архаическому Адаму и «взращиванию» в себе «адамистической» способности к «пересотворению» мира. Как известно, в статье-манифесте 1913 года «Наследие символизма и акмеизм» Н. Гумилев, провозглашая сущностные черты акмеистической поэтики, «адамизмом» называет «мужественно твердый и ясный взгляд на жизнь» [6, с. 147], призванный уравновесить макрокосм и микрокосм в их бытийном единстве и тем самым освободить действительность от различных онтологических спекуляций. Однако вектор движения к такому «адамистическому» миропониманию задается именно в концепции доакмеистических «Жемчугов», в которых, по мнению М. Баскера, акцентирован «суровый аскетизм неискупленного Адама» [3, с. 70]. Первочеловек здесь пребывает в исходной точке своего земного пути, сопряженного с трудами, страданиями и скорбью (Ср. представление об Адаме в одноименном стихотворении 1910 года: «В суровой доле будь упрям, / Будь хмурым, бледным и согбенным, / Но не скорби по тем плодам, / Неискупленным и презренным» [4, с. 269]), и поэтому закономерно, что рядом с Адамом возникает фигура его старшего сына Каина, онтологический маршрут которого позволяет вскрыть амбивалентность человеческого «я», обусловленную грехопадением.

Стихотворение «Потомки Каина» входит в состав первого раздела поэтической книги – «Жемчуг черный», семантическим центром которого является приобщение к смерти и «мистическое проникновение в “суть вещей”, в архаическую “основу” мирозданья» [17, с. 39]. Мортальная семантика и сакрализация архаики, присущая этой части «Жемчугов», способствует контекстуальной экспликации в мифологеме Каина значений избранничества и постижения скрытых законов Мироздания. Отметим, что в новелле «Дочери Каина» ветхозаветный персонаж также изображен разомкнутым в мир живых и мир мертвых, застывшим на границе между жизнью и смертью: «Был он не живой и не мертвый. И хотя благородный старческий румянец покрывал его щеки и царственный огонь мысли и чувства горел, неукротимый, в его черных очах, но его тело белело, как бы высеченное из слоновой кости, и чудилось, что уже много веков не знало оно счастья движения» [5, с. 34]. Такая причастность Каина мортальной стороне миропорядка наделяет его исключительным бытийным статусом в сравнении с остальным человечеством.

Итак, в рассматриваемом стихотворении смысловые акценты в восприятии первоубийцы смещаются с его деяний на сущностные черты его потомства и последователей. Стихотворная организация «Потомков Каина» представляет собой сонетную форму, что обусловливает трехчастный характер строения текста, при котором каждый катрен «имеет самостоятельную тему; вторая тема является обычно развитием первой или связана с ней смысловым параллелизмом <…>; третья тема», реализуемая в двух финальных терцетах, «представляет как бы завершение или синтез двух предыдущих» [8, с. 449–450].

В первом четверостишии изображаемый универсум локализуется в координатах ветхозаветного прошлого, в начальной точке человеческого движения в сотворенном мире: «Он не солгал нам, дух печально-строгий, / Принявший имя утренней звезды, / Когда сказал: “Не бойтесь вышней мзды, / Вкусите плод и будете, как боги”» [4, с. 254]. Как видно, развертывание лирического сюжета здесь обнаруживает нарративный характер, и событием данного лирического повествования является искушение человека дьяволом. Причем данное событийное свершение мыслится как абсолютный онтологический поворот в существовании человечества, навсегда изменивший его бытие.

Однако обстоятельства грехопадения расходятся с каноническим представлением об этом событии. Если в ветхозаветной мифологии Сатана в обличии змея искушает в Эдемском саду Еву и, ее посредством, Адама (Ср.: «И сказал змей жене: нет, не умрете, но знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло» (Быт. 3: 4 – 5)), то здесь свершение человечеством первородного греха возводится к Каину, что индексировано заглавием стихотворения. Свойственное гумилевской поэтике в целом совмещение различных мифологических или исторических событий в данном случае реализуется в синкретизме двух ключевых грехов: познания добра и зла Адамом и Евой и прямого следствия этого познания – первоубийства Авеля Каином, кладущего начала всем земным греховным деяниям. Смысловое родство этих событий находит подтверждение в одной из апокрифических версий обстоятельств убийства, согласно которой Каин убивает Авеля ветвью Древа Познания [13, с. 609].

Наделение Каина функцией Адама, представление его в качестве одного из прародителей человечества также актуализирует апокрифическую трактовку его рождения. В концепциях гностицизма Каин нередко предстает сыном Евы, рожденным от Сатаны. Так, например, излагая еретические воззрения архонтиков, гностической секты IV века, Епифаний Кипрский свидетельствует: «И другую опять басню говорят еретики: утверждают, что диавол, пришедши к Еве, имел общение с нею, как муж с женою, и она родила от него Каина и Авеля. <…> Поелику, говорят, оба брата любили собственную свою сестру, то из-за сего Каин восстал на Авеля, и убил его: ибо, как я и прежде сказал, архонтики говорят, будто Каин и Авель родились от семени диавола» [7, с. 115–116]. Соответственно, дьявольское происхождение первоубийцы наделяет его сверхчеловеческим статусом и продуцирует представление об избранническом пути его потомков.

Кроме того, закрепление первородного греха за Каином и наделение его исключительными чертами, очевидно, восходит к одноименной мистерии Дж. Г. Байрона, написанной в 1821 году, в которой ветхозаветный герой жаждет познать сущность бытия и обращается за разрешением своих сомнений к искушающему и наставляющему его Люциферу (Ср. призыв Люцифера: «<…> Если жаждешь знанья, / Иди за мною – жажда утолится, / И даже без запретного плода, / Способного лишить тебя навеки / Единственного блага, что оставил / Тебе мой враг. Иди за мною, Каин» [1, с. 357]). Однако если в байроновской пьесе Каин воплощает собой неизбывность богоборчества, то в стихотворении Н. Гумилева богоборческие мотивы уступают место мотиву познания и его последствий. Этот мотив усиливается за счет представления дьявола не в каноническом зооморфном облике змея, а в облике «утренней звезды», подчеркивающем его хотя и искаженную, но все же духовную природу. Люцифер, носящий имя «утренней звезды», предстает здесь не отцом лжи, а, напротив, проводником в мир сокровенных истин («Он не солгал нам…»). Эпитет «печально-строгий» вскрывает трагическую сущность дьявольского начала, обусловленную знанием глубинных законов Мироздания («печальный») и аскетическим следованием высшей мудрости («строгий»). Отметим, что Люцифер также предстает утонченным наставником Каина в гумилевской новелле «Скрипка Страдивариуса» (1909), обучающим его искусству поэзии и музыки (Ср.: «Когда блистательный Канн покончил старые счеты с нездешним и захотел заняться строительством мира, я был его наставником в деле искусства» [5, с. 59]).

Следует согласиться с утверждением С.Л. Слободнюка, что, представляя «”утреннюю звезду” как одну из ипостасей дьявола, Гумилев создает оппозицию примитивным фигурам князя тьмы в ранних сборниках» [16, с. 156]. Инфернальный аспект бытия как ценностно-значимая составляющая целостного единства универсума отчетливо репрезентируется в «Пути конквистадоров» (1905) и «Романтических цветах» (1908). Однако если в таких произведениях поэта, как «Злобный гений, царь сомнений…» (1903), «Сказка о королях» (1905), «Умный дьявол» (1905), «Пещера сна» (1906), «Влюбленная в дьявола» (1907), дьявольское начало отмечено прямолинейностью и романтически идеализировано, то в «Потомках Каина» оно воплощается в сложном и изощренном образе искусителя, которому известна оборотная сторона познания. Именование дьявола «утренней звездой» также усугубляет трагедию его отпадения от божественной целостности универсума. Как известно, в «Откровении Иоанна Богослова» «утренняя звезда» является сущностным проявлением Иисуса Христа в грядущие времена Второго Пришествия (Ср.: «Я, Иисус, послал Ангела моего засвидетельствовать вам сие в церквах. Я есмь корень и потомок Давида, звезда светлая и утренняя» (Откр. 22: 16)). Таким образом, «светоностность» «печально-строгого духа» можно интерпретировать в качестве его жажды возвращения к единству миропорядка и невозможности такого возврата. Трагическая раздвоенность его существования инспирирует открытие человечеству высшей мудрости, в результате которого обещание «будете, как боги» оборачивается приобщением человека к дьявольскому расподоблению «я» и Мироздания.

Смещение события первородного греха по оси времени в абсолютное прошлое наделяет его характером воспоминания, поэтому Каин здесь присутствует имплицитно, в качестве глубинной генетической сущности его потомков, а лирический субъект предстает в облике коллективного лирического «мы», семантика которого получает двоякую трактовку. Во-первых, оно может обозначать представителей каиновой ветви человечества, которой первоубийца положил начало, отправившись в изгнание и поселившись в земле Нод (Быт. 4: 16). Именно «каиниты» стали прародителями ремесел и искусства, тем самым воплотив в реальности смысл имени «Каин», этимологически восходящему к арамейскому корню qjn («ковать», «создавать»). В контексте гумилевской новеллы «Дочери Каина», в концепции которой, как доказывает М. Баскер, «избранники и мудрецы – резко отличающиеся от прочих детей Адама, Каин и все те, кто впоследствии умышленно приезжает поклоняться его дочерям, – не способны жить в беспечности и веселье, ибо им открывается некий конечный предел несовместимости красоты и непорочности в условиях земного существования» [2, с. 150], потомками Каина оказываются исключительные личности, способные преодолеть обыденность существования и собственное бытие уподобляющие акту преображения действительности. Лирическое «мы» здесь можно соотнести с общностью гумилевских героев-избранников, переживающих трагический разрыв микрокосма и макрокосма и жаждущих восстановить их изначальное единство.

Во-вторых, коллективный субъект здесь может вбирать все человечество, еще неискупленное после грехопадения и выбравшее путь Каина – путь соблазнов и стремления к онтологическому равенству Богу. Эта универсальность знаний о добре и зле как потенциальная бесконечность возможностей восхождения к высшей мудрости, лишенного каких-либо преград, утверждается во втором катрене. В соответствии с логикой сонетной композиции здесь получает развитие идеологема познания в его положительном значении: «Для юношей открылись все дороги, / Для старцев – все запретные труды, / Для девушек – янтарные плоды / И белые, как снег, единороги» [4, с. 254]. Потомки Каина в этой точке сюжетного развертывания текста предстают уже не в архаическом времени грехопадения, а в историческом переживании его последствий: доступности преображения миропорядка по своей воле, не зависимой от воли Творца. Как отмечает Р.М. Сафиулина, предметом рефлексии в поэзии Н. Гумилева являются «счастье и страдание сыновей Всеединого, сыновей, покинувших отчий дом, живущих своей земной жизнью, порой трудной, но порой великолепной, насыщенной, наполненной борьбой» [15, с. 25].

Однако в данной строфе, несмотря на усугубление движения по пути порока, обнаруживается возможность пересоздания человеческого мира на основах безгрешного существования. По мнению Е.Ю. Раскиной, «единороги», мистические тайны которых открываются девушкам, продуцируют амбивалентность женского начала: его «миссия <…> оказывается смертоносной и в то же время восстанавливающей разрушенные связи земного и небесного», и поэтому именно с женским «я» «связана надежда на спасение» [14, с. 172]. Так как в поэтическом мире Н. Гумилева женщина обладает более высоким аксиологическим статусом и демонстрирует сакральную причастность миру тайн, то именно женское начало обретает возможность разрешить бытийные антиномии, индексированные знаками «янтарные плоды» и «единороги», символизирующие собой соответственно солнечную [12, с. 397] и лунную [12, с. 85] стороны Мироздания. «Единорог», символизирующий чистоту и беспорочность и традиционно являющейся «эмблемой Девы Марии» [12, с. 85], актуализирует христианский код преодоления Каинова греха, однако здесь он все же предстает как возможность, а не действительность, так как девушки в общей логике развития сюжета все же остаются дочерьми Каина, постигшими различие добра и зла.

В третьей композиционной части сонета, образуемой финальными терцетами, эксплицируется онтологический результат грехопадения и явленных им земных благ: «Но почему мы клонимся без сил, / Нам кажется, что Кто-то нас забыл, / Нам ясен ужас древнего соблазна, // Когда случайно чья-нибудь рука / Две жердочки, две травки, два древка / Соединит на миг крестообразно?» [4, с. 254] Именно здесь верифицируется суть бытия потомков Каина: постижение высшей мудрости не дает успокоения избранническим душам, ступившим по ту строну добра и зла, так как в них нарушена первородная гармония внешнего и внутреннего аспектов существования мира.

Вряд ли можно согласиться с предложенной В.Н. Климчуковой трактовкой финала стихотворения всецело в свете ортодоксального христианства. Отмеченная исследователем «возможность светлого исхода человеческих страданий» [11, с. 12], вызванных следованием Каиновым путем здесь присутствует, однако она обеспечивается не непреложностью грядущего Спасения и искупления грехов, а смутным ощущением неправедности открывшихся человеку знаний. «Ужас древнего соблазна» осознается и переживается человеком в момент «случайной» гармонизации универсума посредством скрещивания «случайных» предметов. Думается, что в данном случае первостепенной оказывается не христианская символика «креста», а его универсальная архетипическая сущность. Являясь одним из наиболее архаических символов и объединяя в себе небесное и земное, духовное и телесное, активное и пассивное, мужское и женское начала, «крест» символизирует «единство и интеграцию души человека» и обретение «вечной жизни» [12, с. 156]. Человечество, переживая ужас своего избранничества и архаического отторжения от Бога, сознает свою обреченность на вселенское одиночество, однако пути его преодоления пока для него неведомы. Сложно согласиться и с мыслью О.П. Ильинского об оправдании и раскрытии жизни потомков Каина посредством искупления грехов [10, с. 383], утверждаемой в финале стихотворения. Речь может идти лишь о предвосхищении грядущего преодоления греховности, еще неясном и потому вызывающем бессилие и ужас, на что указывает риторическое вопрошание в этой части сюжетного развертывания текста.

Как видно, в «Потомках Каина» ветхозаветный первоубийца предстает функционально-семантическим «двойником» Адама, оказываясь прародителем человечества, идущего стезей постижения запредельных тайн бытия. Расщепление в результате грехопадения изначальной целостности Первочеловека, становится причиной его изгнания из Рая, «который принадлежит неразделенному творению», и «только после восстановления единства внутри себя человек может вернуться к прежнему своему духовному состоянию» [18, с. 289]. Соответственно, Каин предстает воплощением преступно-порочной составляющей дуальности земного Адама, требующей искупления и преодоления.

Итак, в стихотворении Н. Гумилева «Потомки Каина» онтологический смысл грехопадения размыкается в две сферы: познания и гармонии. Деяния Каина, уподобленного Адаму, инициируют постижение человечеством сущности добра и зла и даруют людям мудрость в ее земном проявлении. Однако искушение знаниями и восхождение человека к высотам тварного мира стирает границы между истинным и ложным, следствием чего становится умножение преступлений и увеличение энтропии греха. Поэтому, познавая глубины миропорядка, человечество, идущее путем Каина и абсолютизирующее возможности собственного «я», в результате не достигает конвергенции внутреннего и внешнего аспектов бытия, свойственной божественному началу, а, напротив, усугубляет разрыв макрокосма и микрокосма, так как утрачивает представление об их соразмерности. Соответственно, осмысление Каина как «темной» стороны Первочеловека и последствий его онтологического движения в универсуме в поэтической концепции Н. Гумилева имплицитно утверждает мысль необходимости «пересотворения» мира посредством явления подлинного Адама, способного преодолеть первородный грех и возвратить миропорядку изначальную гармонию.

 

Библиографический список

  1. Байрон Дж. Г. Собрание сочинений: В 4-х томах. Т. 4. – М. : Правда, 1981. – 496 с.
  2. Баскер М. К разбору рассказов Н. С. Гумилёва «Принцесса Зара» и «Дочери Каина» // Гумилёвские чтения. – СПб. : СПбГУП, 1996. – С. 137–157.
  3. Баскер М. Ранний Гумилев: Путь к акмеизму. – СПб. : РХГИ, 2000. – 160 с.
  4. Гумилев Н. С. Полное собрание сочинений: В 10-ти томах. Т. 1. Стихотворения. Поэмы (1902 – 1910). – М. : Воскресенье, 1998. – 501 с.
  5. Гумилев Н. С. Полное собрание сочинений: В 10-ти томах. Т. 6. Художественная проза. – М. : Воскресенье, 2005. – 544 с.
  6. Гумилев Н. С. Полное собрание сочинений: В 10-ти томах. Т. 7. Статьи о литературе и искусстве. Обзоры. Рецензии. – М. : Воскресенье, 2006. – 552 с.
  7. Епифаний Кипрский. Творения. Ч. 2. – М. : Типография В. Готье, 1864. – 460 с.
  8. Жирмунский В. М. Теория стиха. – Л. : Сов. писатель, 1975. – С. 664.
  9. Золотухина Н. А. Поэтика новелл Н. С. Гумилева 1907–1909 годов // Николай Гумилев. Электронное собрание сочинений. [Электронный ресурс]. URL: https://gumilev.ru/about/132/ (Дата обращения: 18.08.2016).
  10. Ильинский О. П. Основные принципы поэзии Гумилева: к столетию со дня рождения // Записки русской академической группы в США. – New York, 1986. – Vol. 19. – P. 373–397.
  11. Климчукова В. Н. Библейские мотивы в авторской концепции книги Н. С. Гумилева «Жемчуга» // Малоизвестные страницы и новые концепции истории русской литературы ХХ века. – М. : Водолей Publishers, 2006. – Вып. 3. Ч. 2. – С. 11–17.
  12. Купер Дж. Энциклопедия символов. – М. : «Золотой Век», 1995. – 402 с.
  13. Мифы народов мира. Энциклопедия: В 2 томах. Т. 1. – М. : Сов. энциклопедия, 1991. – 671 с.
  14. Раскина Е. Ю. Мотив «благочестивого творчества» («смиренного знания») в художественной программе акмеизма // Русская литература. – СПб., 1999. – № 3. – С. 168–175.
  15. Сафиулина Р. М. Всеединое и человек как архетипы отца и сына в поэзии Н. Гумилева // Вестник ТГУ. – Вып. 5 (73). – Тамбов, 2009. – С. 23–25.
  16. Слободнюк С. Л. Николай Гумилев: модель мира (К вопросу о поэтике образа) // Николай Гумилев. Исследования и материалы. Библиография. – СПб.: Наука, 1994. – С. 143–164.
  17. Смелова М. В. Онтологические проблемы в творчестве Н. С. Гумилева. – Тверь : ТГУ, 2004. – 126 с.
  18. Холл П. Мэнли. Энциклопедическое изложение масонской, герметической, каббалистической и розенкрейцеровской символической философии. – М. : АСТ, Астрель, 2005. – 480 с.

Комментарии:

Ваш ник:
Ваш email:
Текст комментария: