EnglishРусский

Феноменология Гуссерля и предметная область

 Е. А. Счастливцева, доктор философских наук,

Вятский государственный гуманитарный университет,

г. Киров, Россия

 

В своей знаменитой статье «Преодоление метафизики логическим анализом языка» [8] Рудольф Карнап высказался с предельной точностью о сущности метафизики и метафизика. По обыкновению, мы склонны отождествлять метафизику с философией и с философскими принципами исследования. Однако эти принципы стоят далеко от понятия закона, муссируемого естественными науками. Карнап упрекает философов, во-первых, в использовании нелогических понятий, то есть таких слов и выражений, которые не проверяются обычными логическими средствами. Кроме того, второе условие истинности высказывания – соответствие высказываемых идей реальности, то есть, по-иному говоря, верификация, или опытная проверка предложения на соответствие действительности, в философских высказываниях не выполняется. Принимая во внимание эту, неверифицируемую сторону философии, Карнап причисляет метафизику к искусству. Недаром философ говорит, что самый лучший метафизик – это Ницше: он ближе всего к художественному творчеству. По меткому выражению Карнапа, метафизик – это музыкант без музыкальных способностей. Мы так спокойно можем отнестись к критике философии, поскольку Хайдеггер нам завещал совсем иную программу. В этой программе мы и найдем обоснование оригинальности философских принципов и методов. Они заключаются в постижении философии средствами искусства. Это то, что как раз и необходимо метафизику, как глоток свежего воздуха.

По словам Е. В. Фалеева, Хайдеггер разработал «метод рефлективного анализа языка», означающий выявление на поверхность глубинных слоев языка, древнего сказания. К слову, и у Пастернака мы тоже наблюдаем подобное явление, чем и объясняются порой тяжеловесные конструкции его стихов. Так, у Стефана Георге, как пишет Е. В.Фалеев, «в поэтическом переживании схвачено то же самое, над чем извечно билось и мышление – отношение между словом (именем, знаком) и вещью: “Не быть ничему (никакой вещи) там, где не хватает слова”». В поэтическом переживании, говорит Е. В. Фалеев, «слово и имя объединяются» [12, с. 28]. Это, с нашей точки зрения, значительно упрощает логический анализ языка. Если любое собственное понятие (имя) понимать как обычное слово, то можно легко заменять одно выражение на другое, например, «Александр Македонский» и «великий греческий полководец, покоривший Среднюю Азию, Вавилон и Египет». В логической науке такие взаимозаменяемые понятия называются экстенсиалами.

С другой стороны, отношение между словом и вещью, так сложно рассматриваемое в философии, в поэтическом переживании дает точное восприятие слова «как источника бытия» [12, с. 29].

Собственно, почему возникает вопрос, откуда существует «нечто», а не «ничто»? Очевидность для древних истины, что ничто не возникает из ничего, приводит к тому, что само ничто становится отсутствием чего-либо, даже мысли, поскольку сама мысль есть атрибут существующего нечто. Отсюда как «нечто» порождает мысль? Но развитие поэтического дара простирается дальше дара метафизического и способно «понятийно», поименно возродить проблему порождающей мысли. Мысль творит себя из уст самого Божественного существа, которое, с одной стороны, есть мировой порядок, космос, а с другой стороны, универсальный принцип существования всего живого и мыслимого, то есть источник порождения самой мысли, то есть слова. В виде слов, указаний, знаков, намеков Бог дает человеку понять, как правильно истолковать то или иное событие, и в этом задача герменевтики Хайдеггера [12, c. 33]. Истолковывать – это искусство не проявлять сообразительность, а «вслушивание» в шифры мира – задача не для каждого, а имеющего поэтический дар, поэта, метафизика, умеющего вслушиваться в ритмы жизненного мира. Такую программу предлагает нам Гуссерль, вводя в свою феноменологию аристотелевское различение, как самую отчетливую операцию мысли: различение противоположного («ни один пингвин не летает» и «все пингвины летают») и различение разнородного (белое и черное), но что составляет одно и то же (цвет) [см.: 1, с. 42]. Однако Гуссерль применяет метод различения, например субъективного и объективного, чтобы от трансцендентального, всеобщего сознания (понятия) устремиться к его истокам, скрытым в глубинах субъективного сознания, и наоборот, потому что субъективные и объективные структуры (акты) коррелятивны (параллельны) друг другу.

 Гуссерль различает означающее (смысл, содержание высказывания) и то, что «именует» высказывание (предмет представления, означаемое), иначе говоря, значение и знак. В отношении любого имени Гуссерль проводит различие между тем, что оно «извещает» (то есть о психических переживаниях), и тем, что оно означает (смыслом, содержанием, номинативным представлением), и тем, что оно именует (предметом представления) [6, с. 36].

 Все выражения коммуникативной речи функционируют как признаки, поскольку они служат тому, кто слушает, знаками мыслей говорящего, то есть знаками его смыслодающих (sinngebende) психических переживаний, принадлежащих интенции сообщения. Эту функцию языковых выражений Гуссерль и называет извещающей функцией (kundgebende) [6, с. 37]. Знаки функционируют в качестве признаков по той причине, что они указывают на предметное содержание представления. Благодаря этому типологическому свойству знака, о нем можно говорить как о символе в том смысле, что знак здесь не простой звук или буква, а содержательно значимый знак, интенциональный объект [см.: 6, с. 66].

Психические и интенциональные переживания суть не одно и то же. Психические переживания имеют место в разговоре двух или нескольких лиц, когда одно лицо оповещает о чем-нибудь другое лицо, и понимание наступает в том случае, когда психические переживания сторон совпадают, но полного равенства между этими переживаниями все же не происходит. Гуссерль говорит, что есть два рода познающего схватывания психических переживаний. Одно из них – «действительное схватывание в адекватном созерцании», а другое – «предположительное схватывание некоторого бытия на основе созерцательного, но неадекватного представления». Второе созерцание никак не связано с истиной, а является всего лишь предполагаемым бытием [6, с. 38]. Интенциональные переживания указывают на предметное содержание, символическую природу нашего мышления и связаны со значением понятия или с его знаковой, предметной функцией. Психические переживания вполне могут играть роль пропозициональных установок аналитической философии, однако Гуссерль проводит между ними и интенциональными переживаниями резкую черту. Это позволяет ему подойти к самому высказыванию с точки зрения предмета, минуя пропозициональную установку (психическое переживание говорящего лица), что способствует большей объективности, адекватности восприятия информации.

Различие между знаком и значением, по иному, предметным содержанием и его модификациями позволяет Гуссерлю выстраивать выражение, его смысл и соответствующую предметность. Он осуществляет «поворот от реального отношения» смыслопорождающих «актов к идеальному отношению их предметов, или, скорее, содержаний». Так, субъективное рассмотрение уступает место объективному рассмотрению [6, с. 45].

Но как предмет обнаруживает свою «истинность»? [14, c. 171]. Очевидность действительно имеет место только в области идеальной как «усмотрение» сущности, как-то, что 1+2=2+1, где оно выступает в адекватной данности. Здесь само «усмотрение» «разумно» (аподиктическая сущность, аподиктическое – необходимое – усмотрение). Здесь мы наблюдаем адекватность в эйдетической области и неадекватность в сфере опыта [14, c. 162]. Но как можно сочетать «царство идей» с очевидностью? Ответ тут напрашивается сам собою – идеальное усмотрение сущности, причем очевидность выступает ее «эквивалентом». Эта эквивалентность сущности означает, что «всякому “истинно существующему” предмету принципиально соответствует (в априорности безусловной эссенциальной всеобщности) идея возможного сознания, в котором предмет сам может быть подмечен (erfassbar) первично, и притом совершенно адекватно. Обратно, если эта возможность обеспечена, то предмет eo ipso истинно существует» [14, c. 163]. Роль идеи возможного сознания здесь выполняют «безвременные» идеи Гуссерля. Всеобщность как раз означает, что существует идея возможного сознания, так как в возможности может быть дан любой предмет, и в принципе, в возможности в сознании может оказаться каждый предмет. То есть, по сути, любой предмет может попасть в сферу сознания, что означает его принципиальную универсальность, которая черпает свои идеи из «царства» «априорной безусловной эссенциальной всеобщности». По сути, возможность любого сознания и подразумевает универсальность идеального, логического.

Шпет провозглашает мотивированность и разумность самого действительного бытия» [14, c. 170]. Эту тему он продолжает в другой своей работе [13]. Основная мысль ее в том, что Кант вымывает реальное основание из философии и оставляет одно логическое, и именно в таком виде философия Канта была воспринята его последователями. Между тем превращение ratio в чисто логическую форму тесно связано с устранением понятия сущности как трансцендентальной формы. Основание вещи как внутреннее ее свойство связано с ее сущностью. Еще Мейер указывал, что причина вещи связана с ее возможностью, а сущность – источник возможности как системообразующий ее принцип. Нельзя сказать, что люди и вещи – источники происхождения самих вещей как нечто внешнее по отношению к ним самим. Источником возможности не может быть вещь как нечто уже существующее вовне, тогда как сущее, которое только и может, что разворачиваться из внутреннего своего состояния во внешнее, как раз и подходит на роль источника всякой возможности вещи. Но как предмет обнаруживает свою «истинность», свою «разумность»? Как «возможное» становится действительным? Философ полагает, что частично эту проблему разрешает Юм, хотя бы феноменологической ее постановкой принять на веру бытие и действительность самих явлений. Шотландская философия пыталась разрешить «сомнения Юма». Но именно Якоби, остававшийся на позиции до всякой теории, говорит, что «у реалиста нет ничего, кроме самого дела (die Sache); ничего, кроме факта, что вещи (die Dinge) действительно стоят перед ним». И этот факт, вещь есть атрибут веры. У нас есть только вера в действительное существование вещей. В их реальности мы убеждаемся только исходя из самого факта их существования [13, c. 46–48].

Феноменологическое означает дотеоретическое. «Живой и продуктивный метод описания не терпит никаких теоретических конструкций, а неисчерпаемое поприще для приложения всякого творчества – в интуиции». Старый спор о единичном и общем, реализме и номинализме в феноменологии переводится в «живую гущу интуитивного опыта, который в целом переживания и составляет “начало” и “источник”, “платоновское царство идей, раскрывающееся нам как наше царство”, и составляет одну из самых больших заслуг феноменологии [14, c. 217].

Чтобы разобраться в дотеоретическом, что же оно такое, обратимся к проблемам современной логики объектов. Проблема здесь была заложена еще во времена Фреге, когда возник вопрос о «пустых» понятиях. Проблема несуществующих объектов обозначилась как раз вследствие непонимания различий между абсолютно объективными и интерсубъективными денотатами терминов («золотая гора», «кентавр», «единорог» и др.) [3, c. 104]. В отличие от Фреге Гуссерль признавал за данными терминами определенные значения. Кроме того, он считал, что если значение отождествляется с предметностью, то такое выражение, как «золотая гора», действительно не обладает значением [см.: 5, c. 122–123]. Однако значение Гуссерль отождествляет не с предметностью, а смыслом. Действительно, пишет А. В. Бессонов, в «Логических исследованиях» он приходит к выводу, что значения лингвистических выражений представляют собой ноэматические смыслы соответствующих актов сознания. В Идеях» же он высказывает тезис, согласно которому все ноэматические смыслы могут быть выражены в языке, а значит, они принадлежат области лингвистических значений. Отсюда следует гуссерлевское отождествление значения и ноэматического смысла. Всякое лингвистическое значение выражает определенный ноэматический смысл, выразимый в языке [2, c. 21]. Из логики Гуссерля вытекает, что значение не объективно или субъективно, а интерсубъективно, социально. Согласно концепции И. С. Нарского [3, c. 105], лингвистическими значениями могут обладать объекты различной природы: чувственно-воспринимаемые предметы, идеальные объекты, абстракции, процессы и т. д. Такое понимание соответствует гуссерлевской концепции интерсубъективности.

Из логики, таким образом, не должны изгоняться мысленные объекты. Мы говорили, что Фреге рассматривал несуществующие объекты как не обладающие денотативным значением [3, c. 105]. И тогда, интерсубъективные выражения мы вправе рассматривать как существующие. Во-вторых, традиционно считается, что понятие истины – фундаментальное понятие самой логики [2, c. 73]. Согласно парадоксу лжеца, предложение, сформулированное Эвбуленом в IV веке до н. э.: «То, что я сейчас говорю – ложно», – истинно тогда и только тогда, когда оно ложно. Но данное предложение не истинно и не ложно, ибо в нем ничего реальное не утверждается и не отрицается, никакой предмет: что говорит Эвбулен, о чем он сейчас говорит? Тарский, строя логическую теорию истины, использует две идеи: 1) переход от естественного к формальному языку и 2) разделение языка на два уровня: язык и метаязык. Причину парадоксов он усматривает в семантической замкнутости естественного языка, поэтому семантика языка может быть выражена только в метаязыке, более богатом и в котором достаточно средств выражения объекта-языка. Более того, Тарский считал, что в естественном языке невозможно построить непротиворечивое определение истины, то есть невозможно ее непротиворечиво выразить [2, c. 78]. Однако предположение А. Тарского о том, что содержание всякой научной теории может быть адекватно формализовано средствами ее метаязыка, оказалось неверным. Поэтому лучше всего ориентироваться на естественный язык [2, c. 79]. Кроме того, имеется строгое доказательство непротиворечивости естественных замкнутых языков [2, c. 79]. Более того, именно развитие концепции предметной области, например в семантике возможных миров, дало мощный толчок построению самых разнообразных систем модальной логики, их все более широкому применению для экспликации реальных рассуждений, не укладывающихся в стандартную логику экстенсиальных предикатов [2, c. 95].

Теперь нужно уточнять отношения между понятиями «естественного языка» и сами эти понятия. Привлечение концепции предметной области оправдано, когда эксплицируемый контекст естественного языка достаточно определенно выражает отношение языка, а через него и мышления, к внеязыковой действительности (в этом случае предметная область – это модель внешнего мира) [2, c. 96]. Предметная область как совокупность идентифицируемых значений терминов, введение которых не означает связи с «обоснованием логического вывода» и осуществляется на предлогическом уровне, является фундаментальным условием применимости символической логики как таковой [2, c. 97]. Таким образом, мы подошли к весьма важному положению о том, что существует некий предлогический уровень, который представлен, скорее всего, предметными структурами, исходящими, как мне кажется, из общего идеального (системообразующего) источника, который и формирует эти структуры. Сушествует некий предлогический, дотеоретический уровень, предшествующий семантической логике.

Формальная логика Аристотеля зафиксировала в законе тождества (А=А) неизменность смысла (значения выражения). Применение символической логики – от аристотелевской силлогистики и до современных формальных систем – основывается на предпосылке, согласно которой лингвистическое выражение используется всегда в одном и том же смысле, то есть не изменяет своего значения [2, c. 96], и в этом выражается предлогическая предпосылка идентификации значения термина «А» [2, c. 98]. В то же время существует тенденция на изменение или наращивание смыслов. Даже мыслимое, интерсубъективное существование «пустых» слов и выражений может говорить в пользу смысловой концепции, поскольку в этих выражениях при отсутствии предмета, есть интерсубъективное образование – смысл. Концепция А. Лосева, к примеру, тяготеет к самопорождающемуся и саморазвивающемуся смыслу, без которого «естественная речь» не имеет никакого отношения к проблеме истинности [4, c. 699].

«Схватывание» и есть акт интеллектуальной интуиции, а посему он уже изначально содержит в себе логику. Идеация – это такой интенциональный акт, который отождествляет предмет с идеей, но только интенционально, коррелятивно [4, c. 431]. В этом акте идеации мы «переживаем идею», закон тождества, закон логики [4, c. 433]. При этом идеализирующие акты меняются, как предметы, а смысл их остается один и тот же (2х2=4). Акты созерцания или восприятия, в которых данный смысл находит свое конкретное «выполнение», Гуссерль называет «bedeutung erfüllende Akte» («выполняющие смысл акта» [4, c. 436]. Смысл может быть возможным и невозможным (круглый квадрат). «Совпадение, мыслимое в идее, и есть истина. Она не предполагает действительного совпадения, реального выполнения; это совпадение мыслится в ней только как возможное только в идее». Отдельные акты этого совпадения суть акты переживания истины или акты очевидности, то есть адекватного восприятия истины. При этом истина не входит в наше сознание, она только находит в нем конкретную реализацию (например, как число пять реализуется в пяти пальцах руки) [4, c. 437]. Задача трансцендентального метода есть проецирование внутреннего предмета (содержания сознания) вовне, то есть его объективирования или опредмечивания [4, c. 440]. Проецирование предмета вовне (или объективация) происходит путем «категоризации» сознания. Интенция направляет «категорию» на конкретный предмет и таким образом предполагает объективацию в акте суждения (трансцендентальный метод). Но акт суждения здесь является чисто логическим, закономерным, поскольку мир не есть объект моей психики, поскольку она сама часть этого мира. Мир есть объект науки, логики, логического акта суждения как атрибута универсальной истины, коррелята мира-объекта [4, c. 441].

Таким образом, можно сказать, что отношение между чистой логикой и феноменологией, которым проникнуто все творчество Гуссерля, состоит в том, что структуры субъективного акта и объекта – абсолютной истины – коррелятивны. Но это уже вопрос коррелятивного исследования [15, c. 113]. Имманентизм и реалистическая феноменология, уповая на непосредственность восприятия очевидности, все же не прописывают генетическую, конститутивную структуру сознания, это оказалось под силу лишь трансцендентальной феноменологии. С другой стороны, с реалистической феноменологией связан ярко выраженный персонализм, который у Гуссерля не получил должного развития [7, c. 149]. Персонализм как раз нашел свое воплощение в реалистической феноменологии Н. О. Лосского.

У Гуссерля не сама очевидность встроена в сознание, то есть находится в нем, а она существует через коррелятивное а priori категорий к бытию в акте полагания. Категории у Канта выводят нас к очевидности, опытному, трансцендентному. У Гуссерля же они находятся в коррелятивном отношении к действительному. Коррелятивная логика берет свое начало еще от Аристотеля, когда мысль устанавливается тождественной предмету. Только Гуссерль выстраивает корреляцию между восприятием и воспринятым. Тем не менее метод корреляции есть лишь способ конституирования очевидности, и он не является конечной идеей Гуссерля. В этом смысле можно процитировать Боузида, который сказал, что «в корреляционном анализе ноэтического акта и ноэматического предмета не содержатся задачи феноменологического анализа». Шестое Логическое исследование интенционального сознания подводит к тому, что «корреляционный анализ» носит «только вспомогательный характер». Цель «Логических исследований» первоначально разъяснялась как истина, которая состоит в том, что «основание абсолютного познания просматривается через феноменологическое исполнение чувственных феноменов в очевидности» [17, с. 40]. В этом отрезке рассуждений интересен феномен внутреннего опыта, который также приводит к очевидности и может быть использован как имманентной философией, так и феноменологией. Размышления о внутреннем опыте мы находим уже у Августина Блаженного, когда он говорит, что каждый человек видит и знает только один свой ум и не видит ума других людей [11, c. 579]. Если признать, что душевная организация сходна у всех людей, то можно с утверждением Августина не согласиться. В этом смысле интересно рассуждает Джоберти, о том, что субъективные устремления людей не только индивидуальны, но и конкретны, так как подразумевают в своем существе конкретный предмет («чувственное впечатление обусловливается восприятием самого предмета») [15, c. 578].

 

Библиографический список

  1. Артамонова Ю. Д. Ум в интерпретации Аристотеля и Декарта и некоторые особенности новоевропейской логики // Вестник МГУ. Сер. 7. Философия. – 1993. – № 6. – С. 35–55.
  2. Бессонов А. В. Предметная область логической семантики. – М., 2010. – 112 с.
  3. Бессонов А. В. Теория объектов в логике. – М., 2010. – 136 с.
  4. Гоготишвили Л. А. Лосевская концепция предикативности // Лосев А. Ф. Личность и Абсолют. – М., 1999. –  С. 393–494.
  5. Гуссерль Э. Избранные работы. – М., 2005.
  6. Гусерль Э. Логические исследования. Т. II. Ч. I. Исследования по феноменологии и теории познания. – М., 2011. – 565 с.
  7. Зайферт Й. Значение Логических исследований Гуссерля для реалистической феноменологии и критики некоторых гуссерлевских текстов // Вопросы философии. – 2006. – № 10. – С. 130–152.
  8. Карнап Р. Преодоление метафизики логическим анализом языка // Вестник МГУ. Сер. 7. Философия. – 1993. – № 6. – С. 11–26.
  9. Ланц Г. Эдмунд Гуссерль и психологисты наших дней // Вопросы философии и психологии. – 1909. – № 98. – С. 393–494.
  10. Лосский Н. О. Новая форма философского критицизма (по поводу книги А. И. Введенского «Логика как часть теории познания») // Вопросы философии и психологии. 1912 (1).
  11.  Попов И. Учение Блаженного Августина о познании // Вопросы философии и психологии. 1915 (130).
  12.  Фалеев Е. В. Герменевтический метод М. Хайдеггера в применении к стихотворению Стефана Георге «Слово» // Вестник МГУ. Сер. 7. Философия. – 1993. – № 6. – С. 27–34.
  13.  Шпет Г. К истории рационализма XVIII века // Вопросы философии и психологии. – 1915. – № 126 (1). – С. 16–61.
  14.  Шпет Г. Явление и смысл. – М., 1914.
  15.  Шпигерльберг Г. Феноменологическое движение. – М., 2002. 678 с.
  16. Эрн В. Философия Джоберти // Вопросы философии и психодогии. – 1915 (130).
  17.  Bouzid K. Die phänomenologische Methode und ihre ontologische Relevanz. Die Weiterfürung der Phänomenologie E. Husserls durch M. Heidegger. Und das daraus entsprungene Ontologieverständnis. – Münster, 1999. – 144 s.

Комментарии:

Ваш ник:
Ваш email:
Текст комментария: