Каталог статей из сборников научных конференций и научных журналов- Образ ислама в российских источниках: столетия искажений и поиск подлинного языка общности

Е. И. Аринин Доктор философских наук, профессор,

С. Ш. Абдуллаева Аспирант,

Владимирский государственный университет

имени Александра Григорьевича и Николая Григорьевича Столетовых,

г. Владимир, Россия

В настоящее время ислам в России является второй по численности верующих религией после православного христианства и насчитывает более чем тысячелетнюю историю. В России история ислама берет свое начало с момента возникновения единого геополитического пространства, включившего в себя территории и народы, которые позже войдут в состав России [6]. На территории современной России первые мусульмане (купцы из Халифата) появляются уже в VIII–IX вв. благодаря интенсивной торговле с Востоком. Самостоятельные мусульманские государства (ханства) на Руси возникали и исчезали, существовавшие со времен Волжской Булгарии до окончания Кавказской войны. Мусульмане жили на территории христианских русских княжеств и феодальных республик, Великого княжества Литовского, Московского государства, Российской империи. В исламский период Золотой Орды (1312–1480) христианские княжества находились в вассальной зависимости от мусульманских улусов и ханств. После объединения русских земель Иваном III и его преемниками часть мусульманских ханств постепенно становится зависимой от православной монархии, а часть вошла в состав Российского государства. С этого времени ислам становится религией значительного числа подданных российского монарха, приобретая важную геополитическую роль.

В статье рассматривается образ ислама в российских источниках, его историческое искажение и в дальнейшем поиск подлинного языка общности, что помогает проследить некоторые аспекты развития терминов, в которых ислам описывали в российских источниках.

Анализируя созданный образ ислама в российских источниках, начиная с летописных преданий и заканчивая научным изучением ислам в дореволюционной России, его можно исторически разделить на два периода. В первый период входят летописные предания X–XV вв., согласно которым признание ислама «верой», однако, не означало принятия его понимания как «Божественного Откровения» и «печати пророков». Второй период включает в себя научное изучение ислама XVIII–XX вв., где ученые-исламоведы рассматривали ислам как произведение чисто человеческое, сложившееся естественным путем и имеющее много общего с монотеистическим христианством.

Рассматривая летописные предания российского происхождения необходимо отметить тот факт, что для богословов периода принятия «христианского закона» все исповедания, отличавшиеся от вероучения императорской «καθολικῆς ἐκκλησίας» («Ecclesia Catholica»), «Вселенской церкви», выступали как «ереси», порой малозаметные и терпимые, но, начиная с кодексов Феодосия и Юстиниана, преступные и искореняемые через смертную казнь. В таком историческом контексте ислам в византийской богословской литературе представлялся одной из многочисленных «ересей», т. е. «лжеучений».

При этом в византийской полемической церковной литературе в от-ношении ислама использовались не только такие общие собирательные термины, как «религия» (θρησκεία), «вера» (πίστις) или «почитание» (σέβας), но и «ересь» (αϊρεσις),  когда, к примеру, говорилось про последователей «лжепророка Мухаммеда (Μάμεδ)» («агарян», «измаильтян», «сарацин»), который «случайно познакомился с Ветхим и Новым Заветом, сходным образом, говорят, общался с арианским монахом, [после чего] составил собственную ересь» [10].

Однако в 986 г. еще до принятия «христианского закона» на Руси согласно тексту известного летописного предания «Повести временных лет» фиксируется достаточно уважительное отношение к мусульманам. В «Повести временных лет» летописца Нестора отмечается: «Приидоша болгаре вѣры бохъмичи, глаголюще, яко “Ты князь еси мудръ и смысленъ и не вѣси закона; да вѣруй въ законъ наш и поклонися Бохъмиту”» (в переводе на современный русский язык: пришли болгары магометанской веры, говоря: «Ты, князь, мудр и смыслен, а закона не знаешь, уверуй в закон наш и поклонись Магомету» [9]. Выражение «вѣры бохъмичи» фиксирует уважительное и, говоря современным языком, политкорректное отнесение автором текста исповедания «болгар» к категориям «вѣра» и «закон», которые в тот исторический период характеризовали особый статус религиозности, а именно нормативную, принятую властями государства «догматическую систему исповедания» [1].

Двойственное отношение к мусульманам появляется в памятниках периода вторжения монгольских войск в 1237 г. на русские земли, которые вошли в состав «Улуса Джучи», «Золотой Орды», где хан уже в 1262 г. принимает ислам, духовный центр которого тогда располагался в Каире (Египет), начинается строительство мечетей и медресе. Русские земли включаются в глобальную исламскую умму, при этом сохраняется сравнительная свобода вероисповедания в новом полиэтническом социуме [16].

Во время правления хана Узбека – с 1312 по 1342 гг. – мусульманская религия становится государственной и укрепляется. В этот период в Золотой Орде строятся мечети и медресе, государство начинает занимать достойное место в мусульманском мире. Примечательный путешественник и историк того времени Ибн Арабшах писал: «Сарай сделался средоточием науки и родником благодетелей, и в короткое время в нем набралась добрая и здоровая доля ученых и знаменитостей, словесников и искусников, до всяких людей заслуженных, какой подобная не набиралась ни в многолюдных частях Египта, ни в деревнях его». С развитием религии в стране начинают развиваться и другие отрасли жизни – математика и астрономия, история и география, медицина и философия. Особенно быстрыми темпами стало развиваться языкознание [5].

Ситуация меняется в конце XIV в. Разгром «Золотой Орды» в 1395 г. войсками Тамерлана, приверженца ислама, и внезапный уход его войск с русских земель приводит к новому поколению текстов, где описывают мусульман как «язычников», проклятых и коварных «измаилтян», которые порабощают православную землю. Мусульмане и события XIII в. в этих текстах, дошедших до нас в версиях XV−XVI вв., начинают характеризоваться предельно негативно.

Так, в тексте «Слова о погибели русской земли» говорится про «прававѣрьная вѣра хрестияньская», причем «все покорено было Богомъ крестияньскому языку, поганьскыя страны» (в переводе на современный русский язык: «все с помощью Божьею покорено было христианскому народу, поганые эти страны»), но случилась «болѣзнь крестияном» (в переводе на современный русский язык: «обрушилась беда на христиан») [14].

В «повести о стоянии на Угре» (XV в.) мусульмане характеризуются как «сокрушители» и враги чистой христианской веры: «Прииде же вѣсть к великому князю, яко дополна царь Ахмат идеть со своею ордою и царевичи, уланы и князми, еще же и с королем во единой думе с Казимером, король бо и подвел его на великаго князя, хотя разорити християнство» (в переводе на современный русский язык: «Пришла весть к великому князю, что царь Ахмат идет в полном сборе, со своей ор-дой и царевичами, с уланами и князьями, да еще в соглашении с королем Казимиром − ибо король и направил его против великого князя, желая со-крушить христианство») [12].

Научное изучение ислама начинается в дореволюционном российском востоковедении. Первым отечественным исламоведческим текстом называют монографию Д. К. Кантемира «Книга Систима, или Состояние мухаммеданския религии» (1722), написанную по просьбе Петра Первого, где автор, с одной стороны, учитывая геополитику и напряженные отношения с Оттоманской империей, называл Мухаммеда «лживым Пророком, притворным святым», а законы Корана рассматривались им как «смехотворные, не имеющие разума», тем не менее постарался создать вполне объективное и детальное описание этой «чужой религии» [7, с. 3, 5]. Такие оценки были характерны для текстов «московского периода» российской государственности, когда утвердилось противопоставление «христиане/басурмане», а прежние завоеватели эпохи «Золотой Орды» стали именоваться «еретиками», «агарянами», «погаными татарами» и т. п.

Новый и более объективный этап изучения ислама начинается в XIX веке, опираясь на исследования европейских ученых и разделяя их основные выводы. Можно выделить две традиции истолкования генезиса ислама, назовем их концепциями «исламского синкретизма» и «исламской органичности». Первую представляет, к примеру, Ф. Курганов, рассматривавший ислам в духе противопоставления христианам, приверженцам чудесного «Богооткровения», как явление «чисто человеческое, сложившееся путем естественным», которое возникло как синкретичное «заимствование… из язычества, иудейства и христианских сект» [8, с. 7]. В «Заметках к вопросу о византийской противомусульманской литературе» Курганов отмечал, что такое «естественное» понимание возникновения ислама является «благоприятным» в сравнении с прежними взглядами на него как «ересь», бытовавшими в церковных и светских источниках: «Это суждение получается более или менее благоприятное для Мухаммеда по мере того как естественная точка зрения исследователя совпадала с предполагаемой точкой зрения Мухаммеда и по мере отвращения исследователя от признания всякого вида чуда. Например, Бель и Вольтер восхваляют Мухаммеда в ущерб христианской религии в такой сильной степени, что он мог бы считать себя вполне удовлетворенным за все те порицания, которые сыпались на его голову от прежних христианских писателей, если бы только он услышал эти похвалы. Вообще же нужно сказать о направлении современных писателей о Мухаммеде, что по мере того как религиозный образ мыслей времени удалялся от положительного и супранатурального содержания веры и догмы, он в значительной мере приближался к тому деизму и морализму, который исторически представил ислам, хотя бы даже в национальной ограниченности. Теперь стали поставлять в похвалу ему то, что прежде служило основанием для его порицания: индифферентное отношение к труднопонимаемому и таинственному, умеренное пользование немногими основоположениями монотеистического благочестия, одномерная оценка пророков, как ревнителей богопочтения, лишь грубое учение об предопределении не нашло себе никакой подобной похвалы» [8, с. 7, 8].

Вторую традицию («исламской органичности») развивали авторы, стремящиеся описать возникновение ислама в качестве естественного, органичного и закономерного этапа эволюции самобытного религиозного сознания общества Аравии, которое выработало главные элементы, необходимые для сложения качественно новой структуры религиозного сознания, характерной для ислама как мировой религии. Именно наличие такой генетической связи сделало возможным столь быстрое распространение новой религии среди языческого населения Аравии. Такие взгляды развивал, к примеру, М. Машанов в своем очерке быта арабов в эпоху Мухаммеда как введение к изучению ислама. Он показывает, что «насколько ни была бы разнообразна религия арабов, сколько ни было бы в ней разного вида и рода идолопоклонства, поклонения звездам, деревьям, камням и прочего, все же при внимательном рассмотрении ее мы замечаем в ней ясные следы идеи о едином Боге. Существование этой, всегда присущей арабам религии, содержащей идеи о верховном Аллахе автор объяснял особенностями как самого народа, так и характером эпохи, знакомством арабов с иудеями и христианами, которые способствовали более продолжительному сохранению идеи единства Бога в Аравии, нежели в большинстве других стран» [11, с. 164, 165].

К традиции «исламской органичности» можно отнести и работу С. Уманца, который отмечал, что «исламу, как и другим мировым религиям, пришлось пройти в своем развитии много ступеней. Горячая и страстная проповедь единобожия арабского религиозного реформатора Мухаммеда была проста и увлекательна. Его поклонение единому Творцу вселенной было искреннее и глубокое: первые по времени их появления суры (главы) Корана, полные силы, оригинальной поэзии и своеобразного энтузиазма, ‒ лучшее тому доказательство» [15, с. 103].

Г. Саблуков в своей работе «Сличение Мохаммеданского учения о именах божьих с христианским о них учением» отмечает ислам как заключительное Откровение Божие: «В их понимании, ислам есть высшее и совершеннейшее Откровение Божье, одна ныне на земле учит истинному Богопознанию и Богоугодной деятельности, и потому, отменяя собою предшествовавшие ею откровения учений – Закон Моисея и Евангелие Иисуса Христа, – одна должна быть всемирною верою» [13, с. 3]. Исходя из этого становится понятным, отмечает В. Ф. Гиргас, что «Мусульмане признают источником своего законодательства Бога, который при посредстве избранного им пророка открыл людям путь к блаженству. Все правила, необходимые для руководства на этом пути, заключаются в предвечном Коране и в изречениях пророка Мухаммеда, переданных его сподвижниками и сохраненных в кодексах Сунны» [3, с. 1].

В первой половине ХХ века В. В. Бартольд (1869–1930), русский востоковед, ориенталист, историк, филолог рассматривал в своей книге «Ислам» (1918) проблемы сущности ислама, преемственности в восприятии различными народами мусульманской культуры. Он был одним из приглашенных российских авторов первой в мировой науке «Энциклопедии ислама» (Encyclopaedia of  Islam, 1913–1938), который стремился преодолеть распространенную идею происхождения ислама из «элементов других религий», пытаясь, на основании тщательного исследования первоисточников, показать самобытность самой молодой мировой религии. В контексте этих представлений В. В. Бартольд писал, что «из всех религий ислам был менее всего связан с прошлым своего народа» [4, с. 7]. В духе соединения концепций «синкретизма» и «органичности» он обусловливал формирование религиозного мировоззрения Мухаммеда влиянием идей и представлений, заимствованных пророком из иудаизма, христианства, зороастризма, йеменского монотеизма и различных религиозно-философских систем, получивших распространение в Аравии той поры.

В. Бартольд отмечал, «что в исламе с первых столетий его существования возникают те же споры о Боге и его отношении к человеку, как и в христианстве; помимо прямого влияния христианской догматики на мусульманскую это объясняется одинаковыми условиями, в которых находились обе религии. Для мусульманина, как и для христианина, Бог всемогущ и всеведущ; будущее ему также хорошо известно, как прошлое и настоящее; все, что делается в мире, делается по его воле; и в то же время человек может исполнять и не исполнять предписания Божие и за их неисполнение подлежит ответственность. В Коране это противоречие сказывается еще более резко, чем в Новом Завете, поскольку там сказано, что, с одной стороны, «Бог создал вас и то, что вы делаете», тогда как, с другой, говорится о грешниках, отвратившихся от своего Господа: «Бог не хотел обидеть их, но они сами себя обижали» [2, с. 67, 68].

По словам В. В. Бартольда, «труднее дать научно обоснованный ответ на вопрос, как возникла у Мухаммеда горячая вера, что именно его Бог избрал выразителем своей воли и находился с ним в непосредственном общении. Было время, когда европейские ученые изображали Мухаммеда эпилептиком и истериком; было даже установлено медицинское название его болезни. Теперь это мнение оставлено, эпилептическая и истеричная натуры не могут быть свободны от болезненных колебаний и увлечений; ничего подобного мы не видим ни в жизни Мухаммеда, ни в его простом и ясном, может быть, слишком трезвом учении» [2, с. 17].

Есть немалое количество и других российских источников XIX–XX вв., которые помогают нам понять, что более поздний период изучения образа ислама показывает нам, что прошлые столетия искажений образа ислама как мировой религии прошли и что в настоящее время ученые востоковеды и исламоведы нашли общий подлинный язык, благодаря которому ислам приобрёл статус третей мировой религии, имеющей много общего с христианством и авраамическими религиями в целом.

Библиографический список

1. Аринин Е. И., Викулов И. Е., Атабеков Р. Т. Религия между нормативным, маргинальным и девиантным // Религиоведение. 2015. № 4. С. 103.
2. Бартольд В. В. Ислам. Пг. : Изд-во «Огни», 1918. С. 17, 67, 68.
3. Гиргас В. Ф. Права христиан на Востоке по мусульманским законам. СПб. : В печатне В. Головина, 1865. С. 1.
4. Грязневич П. А. Проблемы изучения истории возникновения ислама. М. : Наука, 1984. С. 7.
5. Ислам в Золотой Орде // Электронные публикации Ин-та рус. лит. (Пуш-кинского Дома) РАН : [сайт]. URL: http://www.islamtat.ru/news/2007-07-11-20 (дата обращения: 08.10.2015).
6. Ислам в России: прошлое, настоящее, возможное будущее // Islamic source [Электронный ресурс]. URL:  http://www.ru.islamic sources.com/article/%D0%98%D0%A1%D0%9B%D0%90%D0%9C-%D0%92 (дата обращения: 21.04.2017).
7. Кантемир Д. Книга Систима, или Состояние мухаммеданския религии. СПб. : В тип. царствующего СПб., 1722. С. 3, 5.
8. Курганов Ф. Заметка к вопросу о византийской противомусульманской литературе. Казань : В Унив. тип., 1878. С. 7, 8.
9. Летописец Нестор. Повесть временных лет // Древнерусская литература, история. С. 4. URL: http://www. http://modernlib.ru/books/letopisec_nestor/ povest_vremennih_let/read_4/ (дата обращения: 14.04.2017).
10. Максимов Ю. Преподобный Иоанн Дамаскин об исламе // Православие. ru : [сайт]. URL:  http://www.pravoslavie.ru/4090.html (дата обращения: 20.11.2015).
11. Машонов М. Очерк быта арабов в эпоху Мухаммеда как введение к изучению ислама. Казань : В Унив. тип., 1885. С. 164, 165.
12. Повесть о стоянии на Угре // Электронные публикации Ин-та рус. лит. (Пушкинского Дома) РАН : [сайт]. URL: http://lib.pushkinskijdom.ru/ Default.aspx?tabid=5069 (дата обращения: 15.11.2015).
13. Саблуков Г. Сличение мохаммеданского учения о именах Божиих с христианским о них учением. Казань : В Унив. тип., 1872. С. 3.
14. Слово о погибели русской земли // Электронные публикации Ин-та рус. лит. (Пушкинского Дома) РАН : [сайт]. URL:  http://www.lib. pushkinskijdom.ru/Default.aspx?tabid=4953 (дата обращения: 10.11.2015).
15. Уманец С. Религиозная метафизика мусульманского Востока : очерк // Вопросы философии и психологии. М., 1891. С. 103.
16. Царевское викариатство Астраханской епархии // Электронные публикации Ин-та рус. лит. (Пушкинского Дома) РАН : [сайт]. URL: https:// drevo-info.ru/articles/9448.html Старый Сарай // https://ru.wikipedia.org/wiki/% D0%A1%D1%82%D0%B0%D1%80%D1%8B%D0%B9_%D0%A1%D0%B0%D1%80%D0%B0%D0%B9 (дата обращения: 16.10.2015).